關于峨眉山普賢菩薩信仰的哲學诠釋
華方田
峨眉巍峨雄壯，秀甲天下；普賢興慈運悲，順應無方。峨眉山因是普賢菩薩道場，而名列佛教四大名山之一，朝野禮敬；普賢菩薩俯應群機，以峨眉爲應化之所，四衆歸心。峨眉因普賢而名高五嶽，普賢因峨眉而應化授受。然追根究源，峨眉與普賢各自自在，峨眉而峨眉，普賢而普賢，互不相與。所謂“自有天地，已有此山(即峨眉山)，于普賢何與
”①然若據此而強爲之分。“以峨眉還峨眉，普賢還普賢”，則大錯特錯了。任何文化的産生必有其深層的社會曆史根源，且源遠流長。峨眉山在人類文明尚未産生之前，山固自清，水固自秀，沒有人，沒有人類的文化，都是毫無意義的。一經與佛教文化相結合，成爲普賢菩薩顯示神迹的聖地，且逐漸形成別具特色的峨眉山佛教文化，則峨眉與普賢乃至峨眉與佛教便緊密相連，勢難強分了。本文試從哲學、宗教學的角度對峨眉山普賢菩薩信仰的緣起，峨眉山與普賢菩薩的關系以及普賢菩薩與整個峨眉山佛教文化的關系作一簡要的評析。
峨眉山本爲道教勝地，稱爲“虛靈洞天”、“第七洞天”。史載，早在東漢後期(二世紀)就已有道教廟宇。自黃帝問道于天皇真人直至叁國時期，未曾有佛教。據傳東晉隆安叁年，峨眉山僧建殿塑供普賢之像，取名普賢寺，是爲山中建寺造神之始，也爲“普賢道場”奠定了基礎。②然爲何單單塑普賢之像，並取名普賢寺，原因不詳。我們或許可以從《譯峨籁》的有關記載中尋出某些端倪。《譯峨籁》有言：“漢永平中，癸亥六月一日，有蒲公采藥于雲窩，見一鹿，異之，追至絕頂無蹤，乃見威光煥赫，紫氣騰湧，聯絡交輝成光明網，駭然歎曰：“此瑞希有，非天上耶
”徑投西來千歲和尚，告之，答曰：“此是普賢祥瑞，于末法中守護如來相教，現于此化利一切衆生。汝可詣騰、法二師究之。”甲子奔洛陽，參谒二師，具告所見。師曰：“善哀希有，汝得見普賢，真善知識。”。”③蒲公歸而建普光殿，供普賢瑞像。此中千歲和尚即寶掌也，“中印度人，周威烈王十二年丁卯降神。受質，則左掌握拳，七歲祝發乃展，因名寶掌。魏晉間，東遊此土，入蜀禮普賢，留大慈。常不食，日誦般若等經千余卷。”④然此等記載，訛謬殊多，千歲寶掌固屬虛妄，甲子即明帝七年始遣蔡〖FJF〗C924〖FJ〗、秦景、王遵等往西城尋求佛法，至十年丁卯，二師隨諸人始來洛陽。蒲公于甲子奔洛陽、谒二師，顯然是不可能的。爲了進一步證明峨眉山爲普賢道場，佛教衆僧又援引佛經加以印證。《華嚴經
菩薩住處品》雲：“西南方有處，名光明山，從昔以來，諸菩薩衆，于中止住。現有菩薩，名曰賢勝，與其眷屬叁千人俱，常在其中而演說佛法。”並加注曰，賢勝即普賢也。因峨眉山晝有佛光，夜有聖燈，故曰光明山即峨眉山也。佛祖演說華嚴經之處，當在北印度，經中所指西南當指摩揭提之西南也。而峨眉地處中國之西南，印度之東北。經中所說之菩薩，多曰賢勝，而非普賢。普賢又名遍吉，並未有賢勝之別名。⑤關于峨眉山普賢菩薩信仰的起源之種種記載和傳說，雖或征之無稽，或子虛無有，且自古及今提出質疑者頗多，如印光《峨眉山志》在“評借經文以見重，謬引華嚴以證”的現象時曰：“援經而深悖于經，是欲令人生信，而反致人起疑也。”⑥疑者固疑，信者固信。自西晉以來，峨眉山以普賢菩薩道場爲中心的佛教信仰卻日趨繁榮，延綿至今。之所以如此，自有其深層的原因。
從宗教的本質上來考察，早在十九世紀下半葉恩格斯在《反社林會》中就給宗教下了這樣的界定：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”⑦恩格斯的這一界定之所以是科學的，不僅因爲它總結了曆史上和近代西方宗教學的優秀成果，體現了馬克思主義宗教理論的基本精神，而且還在于這一科學的定義從宗教的內容和對象，宗教的特殊表現形式、世俗基礎和社會根源，以及宗教的功能和作用等各方面全面而深刻地揭示了宗教之所以爲宗教的本質規定性。馬克斯、恩格斯關于宗教方面的經典論述應該成爲我們研究一切宗教問題的指針。宗教神迹，作爲宗教賦予神的基本屬性之一，是一切宗教所普遍具有的特性。所謂神迹就是支配人們日常生活的外部力量(神)按照自己的意志和能力創造的某些特殊事件。神迹一詞的英文是“Miracle”，來源于希臘文“Thaumasion”和拉丁文“Miraculum”，意指那些使人感到驚奇的特出反常事件。列星周旋、日月遞照、花開葉落、四時代謝、種瓜得瓜、種豆得豆……雖然按照宗教神學的說法也是神的創造和天命的安排，但這些現象卻循乎一定常規，合乎自然法則，宗教所說的神迹一般並不包括此類事件。只有那些不能用自然常規作出解釋的特殊而又反常的事件，才是宗教意義下的神迹。“特殊”和“反常”乃是神迹的兩大主要特性。⑧峨眉山作爲普賢菩薩顯示神迹的聖地，就是這種“特殊”和“反常”的事件之一。據此再回過頭來看一看上面所提到的千歲寶掌以及謬引華嚴以證等關于峨眉山普賢菩薩信仰的種種希奇訛謬、矛盾百出的記載和傳說，就不會感到奇怪或難以理解了。下面我們根據馬克思主義宗教觀對峨眉山這一著名的佛教神迹以及由此而引發的種種宗教現象作一簡要的透視。
首先，從宗教崇拜的對象來看，宗教信仰和崇拜的對象並不是什麼遊離于人們的經驗之外的神秘物，而是與人們的日常生活密切相關，且“支配著人們日常生活的外部力量”，或者強名之曰“神”。對神(或稱之爲上帝、佛、真主等)的信仰和崇拜是各種傳統的製度化宗教的中心和基礎。十九世紀末二十世紀初以宗教人類學和宗教曆史學的爲基本內容的近代宗教學，承襲了關于宗教的傳統觀念，把宗教理解爲某種以神爲中心的信仰系統。麥克恩
缪勒、愛德華、泰勒和弗雷譯是這方面的典型代表。宗教雖然賦予神全知全能的品性，但是神的意志、智慧和能力，如果不表現于外，則只能是一種內在的可能性。神迹便是神的智慧和力量的顯現和象征。佛經雲：“凡所有相，皆是虛妄”，⑨考之佛教自身的發展過程，佛教自佛陀以來，常常被稱爲無神論宗教。主張諸行無常，萬法無我。佛陀在世時，對脫離實際人生的形而上問題，總是避而不答，對上天入地等種種神通力的顯示也不感興趣。佛滅度前，曾囑托弟子要以他所演說的佛法爲依歸，即所謂“依法不依人”。部派佛教時，上座部基本上堅持佛陀是曆史人物，是具有最高智慧的、覺悟了的人的傳統看法。大衆部則把佛描繪成具有叁十二相、八十種好等種種神異相狀的神。到了大乘佛教時期，隨著人類社會由奴隸社會向封建社會的轉變，也基于佛教自身發展的需要，對佛、菩薩等神通力(如六神通等)的宣染達到了無以複加的地步，使大乘佛教中充滿了想像力驚人的神奇事件。佛教傳入中國內地之時，正是從小乘剛剛向大乘過渡的時期，加之與中國傳統文化的融合，使得大乘佛教在這塊肥沃的土壤上迅速地繁榮起來。佛、菩薩等更成爲廣大信徒崇拜的偶像。“菩薩”本意爲上求菩提下化衆生的修行者，是佛的助手，是大乘佛教拯救衆生脫離苦海的使者。曾幾何時，菩薩被賦予種種無所不能的神通力，能夠聽到所有生靈痛苦的呻吟，看到芸芸衆生在輪回的苦海中無望的掙紮，並以其大慈大悲的菩薩心腸，給衆生以智慧，救衆生出苦海，使寒者得衣，饑者得食，聾者得聰，盲者複明……。就連菩薩的名號稱謂也是其無邊功德與智慧的象征。“普賢菩薩，證窮法界，久成正覺。爲輔弼釋迦，度脫衆生，隱本垂迹，現菩薩身。其德無量無邊不可思議，名號亦無量無邊不可思議”。10《華嚴大疏》雲：“體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體。又曲齊無遺曰普，鄰及亞聖約堅，此約諸位普賢。又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢。又無果不窮曰普，不舍因門曰賢，此約佛後普賢。當位普賢，悲智雙運。佛後普賢，智海已滿。而運即智之悲，寂而常用，窮未來際。”11普賢菩薩的修行階地和道德境界已經達到至高無上的地步，“菩薩(此指普賢)久證法身，不離寂光，垂形法界，本地修訂，其何能測。即迹門示現，無量劫來所修所證種種行願功德，以至修無可修，證無可證之聖迹，亦劫海難宜”。12又說：“菩薩德不可思議，由德所現之相亦不可思議。”13菩薩不僅具有這樣不可思議，集真、善、美于一體的德性和智慧，而且大慈大悲，不厭地獄苦，不欣涅〖FJF〗
〖FJ〗樂，立志超度衆生脫離苦海，“地獄不空，誓不成佛”。所以，菩薩決不是高高在上的超然的獨善者，而是恒順衆生之願、隨感而應的救世主。峨眉山作爲普賢菩薩的應化之場，只是菩薩顯示神聖的方便，是使衆生能夠接受的形象寄托。真的普薩應化事迹是不限方所，普被四海的。“如月印千江，一勺一〖FJF〗CA58〖FJ〗，無不見月。似春來大地，一草一木，莫不逢春”。14對佛、菩薩的崇拜和信仰是佛教信仰的根本所在，人們之所以信仰和崇拜菩薩，是因爲相信佛、菩薩是全知全能的、大慈大悲的，能夠通過對佛、菩薩的信仰而斷除煩惱，獲得解脫。而神迹(峨眉山只是衆多佛教神迹之一)則是對佛、菩薩的真實存在的一種證明，是佛、菩薩全知全能的顯現。
其次，從宗教的特殊表現形式來看，宗教信仰的對象並不是直接以自然力量和社會力量這些“人間力量”所固有的形式表現出來，而是采取了“超人間化”的特殊表現形式，因而具有超自然、超人間的神聖性。反之，如果這種力量並未沒被超人間化，那它就失去了神聖的光環。佛陀在創立佛教之初，他所面對…
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