仰止唯佛陀 俯首禮太虛
菩提
緒言
“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。”①這四句脍炙人口的格言，是中國近代佛教界的泰鬥，新佛教運動的巨擘──太虛大師的言教。大師到他方教化，眨眼間已五十年了，但是他留給中國及世界佛教徒的印象卻是永不磨滅的，一部七百余萬言的《太虛大師全書》，德厚流芳，光照人天，嘉惠後學。縱觀當今之佛教現狀，不禁感慨萬分，亦不由得想起民國時，曾于逆流中爲掃蕩教界腐朽，革新佛教，勇猛無畏，一往直前，奮鬥不息的太虛大師。我渴望大師乘願再來，更期望今日的佛子，能承受大師精神的感召。以“志在整理僧伽製度，行在瑜伽菩薩戒本”的嘉言盛德爲針石，振興中國佛教。在大師示寂五十周年之際，撰寫此文，以期與諸學發菩提心，學修菩薩行的佛子共勉。亦申對大師的微分供養。
一、大師之生平簡略
太虛大師(1889-1947)，俗姓呂，名淦森，法名唯心，字太虛，浙江崇德縣人(一說海甯縣人)。幼年父母俱亡，家貧體弱。依外祖母周氏生活于大隱庵，從學于次舅子綱。少年時，就業于百貨商店爲學徒，然以體弱不堪作繁重工作而辭退。因從小隨外祖母往九華、普陀諸山晉香，“于仙佛神通深生歆慕”，②遂興出家之念。
1904年四月，大師藉故離長安鎮，擬去普陀山出家，輾轉抵平望。于小九華寺；猛憶九歲之秋，曾隨外祖母入寺晉香，宿緣契合，遂入寺求度，禮士達上人爲師，時年十六歲。同年十月，從天童寺八指頭陀寄禅和尚受具足戒後，至甯波永豐寺岐昌法師座下，學習《法華》、《楞嚴》及《四教儀》等經論。十九歲，由圓瑛法師親送慈溪縣汶溪西方寺閱藏。“一日，讀《般若經》，忽然失卻身心世界，泯然空寂中，靈光湛湛，無數塵刹煥然炳現，如淩虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃；曆好多日，身心猶在輕清安悅中”。③“旋取閱華嚴經，恍然皆自心中現量境界。伸紙飛筆，隨意舒發，日數十紙，累千萬字。所有禅錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯。所學內學教義，世谛文字，悉能隨心活用”。④大師一生佛學之造詣，肇基于此。
1908年初春，大師讀譚嗣同、康有爲、梁啓超、章太炎、嚴複等著作，慨然以佛學救世之宏願，革除佛教之流弊爲己任，且一發不能自遏。1909年，大師于南京楊仁山居士創辦的祗洹精舍，學習半年。之後因棲雲之邀，赴廣州組織僧教育會，被推爲白雲山雙溪寺住持。因與革命黨人往來密切，黃花崗起義失敗後，又作詩憑吊，故爲清庭追捕，遂往普陀山避難。1912年，大師與同學仁山等在金山創辦中國佛教協進會，此爲大師革新佛教運動之始。1913年，在上海舉行的八指頭陀寄禅追悼會上，大師首次提出了教理革命，教製革命，教産革命的口號，撰文宣傳“佛教複興運動”建立新的僧伽製度。
1914年冬，大師掩關于普陀山錫麟堂。1917年，應請至臺灣弘法，歸途順遊日本，考察佛教。1918年，在上海與章太炎、陳元白等組織覺社，出版《覺社叢書》季刊，次年《海潮音》創刊。大師雲：“海潮音者，人海思潮之覺音也。”⑤1921年，在武昌始創佛學院，培育僧材。1924年，于廬山大林寺，召開世界佛教聯合會，集東西佛子于一堂，以謀佛教國際之合作。時有中、日、英、法、芬、德、比諸國佛教代表參加，可謂盛況空前。1927年四月，受請爲廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長，于是學風大振，而佛門革命思潮亦澎湃于鹭島。
1928年，在南京創設中國佛學會，是年秋，出國訪問，曆遊英、法、德、比諸國，宣講佛學，有《環遊記》記其事，實爲中國高僧弘法歐美之第一人。1932年，在重莊北碚缙雲山寺創辦漢藏教理院，用以溝通漢藏文化，融洽民族。
1937年，“七七·蘆溝橋事變”，大師被聘爲“國民精神總動員會”設計委員，擴大組織中國佛教會，並任“國際反侵略大會中國分會”名譽主席。大師曾數次發出告日本佛教徒書，勸勵他們本著佛陀大悲兼利之精神，聯合全國佛教徒，向他們的政府抗議，請息其殘暴之侵略。
1939年，大師組織中國佛教訪問團，從雲南出發，訪問緬甸、印度、錫蘭、泰國，從而使西南抗戰大動脈──滇緬公路得以順利開放。
1940年，大師得教育部資助，派遣法舫等赴錫蘭、印度傳布大乘佛教，研究巴利文、梵文、以謀中印文化進一步之合作。
1945年，抗戰勝利，大師作“告世界佛教徒”書，並出任中國佛教整理委員會常務委員。
1947年2月，由甯波抵上海玉佛寺，擬待全國佛教整理工作次第完成，定于四月初八日召開中國佛教徒代表大會于南京，不意3月12日于玉佛寺，舊疾中風複發，3月17日下午1時安祥舍報，享年五十九歲，僧臘四十有四，在海潮寺火化後，心髒不壞，得大小五色舍利叁百余粒，于奉化雪窦寺建塔供養。
二、大師之叁種革命說
清末民初，戰禍連綿，烽煙四起。國家的內憂外患，新舊思想的強烈鬥爭，洋教、洋文化的不斷輸入，迫使一些仁人志士四處奔走，通過各種渠道，尋求救國安民的真理。1908年，二十歲的太虛大師，從華山法師那裏，接觸到當時的新思想──康有爲的《大同書》，染啓超的《新民說》，譚嗣同的《仁學》，嚴複的《天演論》等，開始從深山古寺中走出來，發現這快要變動的社會。欣逢此際，大師深感救國興教的勢在必行，于是掀起了佛教改革運動的篇章。1912年，大師與仁山等開佛教協進會成立會于鎮江金山寺，有“大鬧金山寺”事件，震動佛教界，大師自謂：“我的佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的尊敬、或驚懼、或厭惡、或憐惜。”⑥
1913年1月，寄禅法師圓寂，二月二日，上海佛教界，于靜安寺舉行八指頭陀追悼會時，大師即在會上發表：組織革命、財産革命、教理革命的叁種革命演說，力主除舊布新。所謂組織(教製)革命：即是要廢除剃度和傳法製度，倡辦佛教學院，從學僧中選撥品學兼優的僧才主持寺廟。財産(教産)革命：即是廢除財産寺廟所有製，主張寺廟財産爲佛教公有，用來辦教育和社會慈善事業。教理(學理)革命：即是剔除佛教思想中神教、鬼教、巫教等的迷信成份，主張建立人生佛教，並提出：“如果發願成佛，先須立志做人。”“人成即佛成”的著名論斷。大師的叁種革命是思想、製度、經濟並重，實能握佛教革新的全盤論題。他所寫的《整理僧伽製度論》，代表了他改革佛教的具體主張。他把舊日佛教僧衆的組織分作：“教所”、“教團”、“教藉”、“教産”、“教規”加以整理，一一訂立革新的製度，其最突出之點，是主張政教分離，建立由僧伽統一自主的僧團。
可是，大師的這種佛教革命，卻遭到了恪守舊製、固步自封的舊勢力的強烈反對。《佛學叢報》的主編濮一乘诋毀大師說：“佛教革命之詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣衆間，明目張膽，放言高論，未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說佛教宜革命有叁，亦唯第二條財産問題尚有討論之余地。若第叁條之牽設學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄複起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且並邏輯亦不可解矣。”⑦大師因作《敢問佛學從報》以駁之。大師的佛教革命運動，是摧毀腐舊而建立新生的，是必須對某些挑戰而要求改變的，一般的信教者，對于教理、教製，總多少感有神聖性，不可毀犯性，所以大師一提至，“組織革命”、“財産革命”、“教理革命”時，佛教叢報的編者濮一乘，就要以惡辣不過的詞句來痛罵他，特別是關于佛理的。其實大師的教理革命的主要意義是：“我認爲：今後佛教，應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神、禍福作愚民的工具，今後則應該用爲研究宇宙人生真相，以指導世界人類向上發達而進步。總之，佛教的教理，是應該有適合現階段思潮的新形態，不能執死方以應變症。”⑧
大師的叁種革命說，雖然失敗了，可是他的那種“憤僧衆之萎靡頑陋，擬用金剛怒目，霹雳轟頂之精神，搖撼而警覺之”的氣慨，橫掃千軍，目空一切的狂飙精神，誠如民國1913年的《春霄感夢》的詩說：
“從來般若原非有，最是貪嗔不可無。顛倒乾坤見魔力，總持凡聖此靈珠。
圖南漫作鲲鵬變，成佛當行鳥獸途。忽地橫刀向天笑，萬星今夜屬狂夫。”⑨
叁、大師之僧伽教育
1912年，辛亥革命成功，大師在當時社會上維新辦學的影響下，到南京發起組織佛教協進會，並與仁山共議改鎮江金山寺爲佛教學校，把辦佛教學校作爲佛教協進會的一件重要事項，希圖通過辦僧教育培養新型佛學人才，以促進中國佛教的改革與振興，此爲大師從事僧伽教育的初聲。
1917年，大師代圓瑛法師赴臺灣講演佛法，順便到了“久思未去”的日本進行佛教組織和管理的考察，“考察所得，深覺《整理僧伽製度論》之分宗，頗合于日本佛教之情況，而本原佛教以聯成一體，則猶勝一籌，乃于革新僧製之素志，彌增信念。”⑩
1922年，太虛大師之法友李隱塵、陳性白等邀大師到武漢弘法，在武漢軍政要人、社會名流及其信徒的護持協助下，經過半年的籌備，終于在7月間促成了武昌佛學院的創立。大師撰寫的《佛學院緣起》，文簡意赅，凝結了大師的佛學基本思想，其中最主要之點是佛學救世、大乘爲重、八宗平等、契理契機、應化多方。這與當時一些僧校，旨在培養一宗一派的講經法師是截然不同的。大師說：“有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”⑾大乘八宗，各有特勝，各有特勝而無不究竟，平等普應，爲大師此期思想綱要。
1924年，武院開學時，大師爲武院學生講學佛者應知應行之要…
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