..續本文上一頁操作性。至于人具體如何做到無念、無住和無相，如何做到不取不舍、證得見性成佛，則是下一節要重點討論的：但行直心，頓悟菩提，即得自由。
但行直心、頓悟菩提——如何自由
說頓悟成佛是慧能禅最重要的特點之一，是因爲南能北秀的根本差異就在“南頓北漸”。當年在河南滑臺大雲寺的無遮大會上，慧能弟子神會挑戰神秀弟子普寂，攻擊北宗的兩大“罪狀”，除了“師承是傍”，就是“法門是漸”[15]，說“秀禅師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”[16]是自上六代以來沒有的。可見頓漸法門沖突的激烈和重要性。
准確的說，神秀和慧能在頓漸問題上的分歧並不如後來顯示的那麼泾渭分明，佛教史上的頓漸之爭也不是始于此二人，早在佛法傳入中土前已有頓漸之別，釋尊在菩提樹—下冥思苦想六日，第七日遽然徹悟，本身就隱含了漸(修)和頓(悟)兩層意思，後世不過各有發揮。早期的頓漸僅僅是一種分別，不構成對立矛盾，更沒有到你存我亡的程度。龍樹提倡“或頓或漸”，並沒有偏廢。中國魏晉時期有所謂知的“頓悟漸悟”和行的“頓入漸入”之別。竺道生主張積學無限、漸修頓悟，不悟則已，“一晤則紛累都盡耳”，“悟理必頓”。達摩提倡“二入”、“四行”的如來禅，作爲證悟得道的方式，“二二入”指理入和行入。理入是憑借經文典籍的啓示，爲理論基礎：行入屬于修行實踐，他在少林寺面壁多年，行由漸入，理則頓悟。這—脈相承的“漸修頓悟”思想乃是大乘佛學思想的主流。
慧能並不反對修行，《壇經》衛就有“坐禅品”，神秀也承認最後的徹悟在刹那間，兩人並無本質區別。不同僅在于北宗更強調“凝心入定，住心看淨”的過程，強調從行入到理入的秩序，以漸修爲頓悟的基礎，而南禅偏重頓悟之結果，此乃同—東山法門下溫和和激進兩派。頓漸問題最後之所以鬧得勢同水火，主要原因是被神會利用來做爲爭法統的借口和工具，其差別被人爲的放大了。
當然，頓悟究竟是慧能禅的重要特點。他在《壇經》中有五處以上用“頓教”來形容自己的法門，“頓見真如本性……實時豁然，還得本心。”“我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性。”“若起正真般若觀照，—刹那間妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”[17]神會亦稱“我六代大師，——皆言單刀直入，直了見性，不言階漸，失學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫……今言坐者，念不起爲禅，今言禅者，見本性爲禅。”[18]可見慧能主張直下本性的覺悟，當下自悟頓成佛，有以理入(悟)取代和吞沒行入(修)的傾向。他還在一定程度上修正了達摩開始的二行四入，主張不藉經文，但行直心，便能頓悟成佛，是消解了“理入”；對待修行、坐禅的隨意自由態度，在某種意義上是對“行入”思想的修正和發展。
以頓悟作爲獲得自由的方式，至少蘊含了這樣幾層意思：第—，自由是可以獲得的。這是對本章第一個問題的再度明確回應，第二，自由是“頓”“悟”而來的。
慧能強調頓門，與他對真理和佛果的理解有關。他認爲最高的智慧、自性、佛性是整體的而非分裂的，是內在統一和高度圓滿完美的，不是拼和而成。所以，自性不能被分解成各個部分，被一點點的接近和領悟。本性總在，或者見，或者不見，見即佛，不見即凡，在這兩者之間，沒有過渡和調和。所以，成佛與否只在一瞬間，沒有漸進的過程。可能因爲慧能本人僅在無意中聽了《金剛經》的一句“應無所住而生其心”，即識自性而開悟，“—聞言下大悟，頓見真如本性”，沒有經過漸修過程，所以于修悟問題多少有些偏向。
慧能頓悟成佛思想的精髓，不僅僅在“頓”，還在于“悟”。長期以來，“藉教悟宗”的傳統，對外在、客體的佛經文字、義理思辯、因明邏輯推理等的強調，幾乎淹沒了個體生命內在感性的直接體悟，淹沒了參學者“自己”。弘忍開始別開生面地提出“法則以心傳心，皆令自悟自解”[19]，慧能更明確認爲，一切般若皆自性所生，斷不從外而入，智慧本來就存在于鮮活的生命中，最終也只能從生命中來，所以主張舍離文字義解，直徹心源，但行直心，將自悟和生命體證提高到至高無上的地位。慧能之悟(體驗和徹悟)直接開出後來被譽爲南禅神髓的禅機和機鋒。顧偉康評價說：“對于南禅來說，真實、空有、主客、我佛、緣起和實相、存在和毀滅……所有傳統佛學所感興趣的對立全都不複存在，無須探討。禅師們惟一的任務就是去感受、體驗“世界——佛——我”叁位一體的真如，一旦他們把握了這一點，就是成佛，就是解脫，就是獲得了最高的自由。這就是所謂的禅機，所謂的“第一義”，所謂的“第一物”，所謂的“禅體驗”，所謂的“般若直觀”，也就是我所謂的南禅之“神魂”。我們由此出發獲得南禅的特質，獲得南禅立宗的依據。”[20]
總之，慧能在最大程度上突出了直心自悟在修持佛果中的決定作用。衆生本然具足般若佛性，迷則迷矣，只要—念徹明，就能頓悟成佛，這一念之轉即對自性的直觀感知和體悟。從慧能開始，南禅的自由開始內化，向內體悟成爲禅修的根本手段，而外在的修行成爲次要。在此基礎上，慧能提出了“無相戒”和“菩提不離世間而出世間”的思想，解答了自由的表現和自由的目的何在。
不離世間而出世間——爲何自由
作爲其自由思想的重要組成部分和顯著特色，慧能的“不離世間法而出世間”觀點，既是對大衆部、大乘和維摩诘的入世態度和自由精神的繼承和回應，也是他禅學思想的自然延伸和特色所在，是他所理解的自由的歸宿和根本目的所在。
追求自由的目的何在與對自由、不自由的理解有直接關系。比如大部分自由主義者將自由理解爲外在權利，那麼追求自由的目的就是最大限度地不受他人的製約，自主支配自己；莊子肯定徹底的精神超越和自由，自由的目的就是與外界世界保持距離，沈溺于心靈的無拘；道教以自然規律之必然性爲不自由，那最終的目的就是成仙不死、超凡脫俗：儒家認同社會倫理秩序體系內的自由，其最終的目的就是社會的和諧，是每一個人自覺而愉快地融入社會並感覺自由。
一般來說，佛教由于厭世而主張出世，出世被理解爲佛教的根本特色之—，所謂“不知春秋不能涉世，不精老莊不能；忘世，不參禅不能出世。”[21]“釋迦闡教，清淨爲先，遠離塵垢。”“伽藍之地，本曰靜居，棲心之所，理尚幽寂。”[22]僧人即被稱爲“出家人”。這一思想根深蒂固，有人問弘忍：“學問何故不在城邑聚落，要在山居
”他說：“大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，——長成大物，後乃堪爲棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，當前無物，心自安甯，從此道樹花開，禅林果出也。”[23]也是出世的態度，而且都是以世間的汙垢囂塵爲不自由，自由就是爲了出世間的幽寂清靜。
慧能卻別開生面地提出“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”，認爲日常生活就是修行，應不離世間法而悟菩提。這暗含了慧能對自山的理解：第一，自由是內在的，是自性通過頓悟由染轉淨的結果，並不是對外在世界或個人生活方式的客觀改變。第二，自由與日常生活沒有矛盾。這一點承襲“自由內在化”而言，獲得自由後，改變的不是日常生活，而是對日常生活的理解和認識。生活還是同樣的生活，世界還是同樣的世界，只是對待生活和看世界的角度和心境發生了變化，所以追求自由不必回避世間。最後，真正的自由(自性)是絕對的、先天的和自然具足的，世間世俗生活不能對其構成破壞。
慧能將“不離世間而出世間”作爲自由的目的，與其“不二”“無對”的禅思想有邏輯聯系。既然出家和在家不二，僧和俗無對，那麼何必強調離世間
在這一思想的指導下，慧能反對異于世間日常生活的宗教生活，提出“無相戒”“定慧等”等命題，這些命題和觀念乃是其後南禅門山思想祛宗教化特征之濫觞。
除了對自由的理解，慧能“不離世間”的思想還與其自身經曆有關。慧能一生大部分時候都從事體力勞作，他本是自食其力的樵夫，到了黃梅道場後在廚房打雜幹活，逃亡後混在獵人中當幫手。正兒八經打坐、修煉、讀經的時候不是很少就是沒有(據《壇經》說，他不識字)。無獨有偶，後來極力宣傳慧能禅法的神會“苦行供養，密添衆瓶，斫冰濟衆，負薪擔水”[24]，也是個能吃苦的勞動者。人的經曆對其思想的影響是非常值得注意的。同樣的，後世南禅在發展壯．大過程中日趨平民化，越來越多的普通人投身禅宗，他們不可能都像上層僧侶那樣，一切靠別人供養，而必須要在正常生活中得自由得解脫。如果獲得自由的前提是被人供養，那麼供養他人的人豈不是永遠不能獲得自由的心境
禅宗要最大限度地擴大自身的影響，就要最大限度地滿足普通人對于自由的渴望和內心需求。
所以，慧能以“不離世間而出世間”爲自由的目的，既是其自山思想的邏輯發展，也淡化了佛教神秘和超越的宗教色彩，構成了南禅自由思想祛宗教化特色的形成之萌芽，也有利于禅宗在日後廣開門路、擴大影響、壯大勢力。
注釋：
[1]契嵩：“壇經贊”，載宗寶本《壇經》前，《大藏經》卷48。
[2]關于《壇經》的作者和版本的是非分歧，前人多有考證和論述，這裏不再贅言。本節沒有特別說明的，都引自宗寶本《六祖大師法寶壇經》，《大藏經》卷48，第2008號。
[3]需要說明的是，此處前四個“自由”都是動詞，第五個用做形容詞，都不是名詞。也就是說，在慧能禅中，雖然已經行有“自由”一詞出現，有明確的自由觀念和思想，但慧能所謂的“自由”還只是作爲一種生命狀態的描述或觀念的陳述，還沒有進入自覺的理性反思領域，這說明慧能自由觀還只是南禅白山思想的萌芽。南禅自由思想的進一步成熟，還有待後來一代代禅師們的理論建設。
[4]在這裏，本文僅僅是借用自由意志和決定論這——對概念來討論自由與必然的關系、人是否可能自由的問題，而不考慮其基督教理論背景。
[5]《壇經·忏悔第六》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[6]《碧岩錄》，《大藏經》卷48。
[7]杜繼文、魏道儒：《中國禅宗通史》導言部分，1993。南京：江蘇古籍出版社，頁3。
[8]《壇經·定慧第四》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[9]《壇經·定慧第四》。
[10]《壇經·定慧第四》。
[11]《金剛般若波羅蜜經》，鸠摩羅什譯，《大藏經》卷8。
[12]《壇經·般若第二》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[13]《壇經·宣诏第九》
[14]《壇經·付囑第十》
[15]宗密、裴休：《禅門師資承襲圖》，1923。上海：商務印書館影印本。
[16¨申會：“南宗定是非論”，《敦煌出土神會錄》，日本1932年影印本，中國國家圖書館藏。
[17]《壇經·般若第二》
[18]神會：“南宗定是非論”，《敦煌出土神會錄》，日本1932年影印本，中國國家圖書館藏。
[19]弘忍語，《壇經·行由第一》。
[20]顧偉康：《禅宗六變》，1994。臺北：東大圖書公司，頁38。
[21)明·德清：“叁教源流同一論”，《憨山老人夢遊集》卷39，1923。上海：商務印書館影印本。
[22]李淵：“沙汰佛道诏”，《全唐文》卷3。
[23]《楞伽師資記》卷1，《大藏經》卷85。
[24]宗密：《大方廣圓覺經大疏鈔科》卷3，1923。上海：商務印書館影印本。
《慧能的自由思想研究(陳潔)》全文閱讀結束。