廬山慧遠的法性實有思想研究
陳建華
廬山慧遠(334—416年)是東晉(317—420年)時代佛教界的領袖人物，在中國佛教史上占有很重要的地位。慧遠的一生可分爲叁個階段：第一階段爲早年求學(334—353年)，約二十年：第二階段爲出家追隨道安(354—378年)，約二十五年：第叁階段爲廬山弘化(379—416年)，約叁十七年。筆者通過研究慧遠的生平和著作，認爲廬山慧遠看似複雜多變的思想中確有一條不變的主線——“實有”，這也是慧遠佛學思想的底線。他試圖去學習、理解、接近羅什的般若性空，但最終還是沒有突破這個底線。慧遠“實有”思想的産生是時代精神的反映，是中國傳統思想文化與印度佛教思想文化雙重影響的結果，也是他勤學苦修、博聞多思的成就。“法”，指一切現象和存在，無論有形無形、真實虛妄、事物事理，佛教都可以一言以蔽之曰“法”。法可以理解爲被認識的對象，與法相對的範疇是心，心爲認識的主體或功能。所謂性，《大智度論》叁十一雲：“性名自有，不待因緣。”山《傳心法要》上雲：“(性)未曾生、未曾死，未曾有、未曾無，未曾穢、未曾淨，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，無方所、無內外，無數量、無形象，無聲色、無音聲。”性，其實就是事物的本質、本性。從字面上解釋，法性就是一切存在和現象的真實不變的本性和本質。印度大乘佛教認爲，法性就是空，也就是說一切現象和存在都是空無自性、變化不居的，鸠摩羅什的思想就是“空宗”的典型。但中國佛教學者在理解、接受法性思想的時候，由于受中國傳統思想以及印度小乘佛教的影響，與鸠摩羅什相反，往往認法性爲“實有”，在中國佛教義學史上慧遠是最早的典型，其理論專著《法性論》集中體現了他的法性“實有”思想。
一、《法性論》“至極”“得性”的“實有”宗旨
慧遠的《法性論》原文已佚失，寫作的具體年代也不明。據慧達<<肇論疏》雲：“遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》，以爲明驗，證成前義。”據此可以確定《法性論>>的寫作時間是在慧遠見到羅什所譯《大品般若經》前後，而羅什是東晉隆安五年(401年)至長安，並在西明寺逍遙園主持譯場工作的。東晉義熙二年(406年)，秦主姚興曾請慧遠爲羅什所譯的《大智度論》做序，由此可知羅什譯出《大智度論》應在義熙元年(405年)。而《大品般若》的譯出應在公元404年，那麼慧遠見到《大品般若》應在公元404—405年之間。據此可以推出，《法性論》大致寫作于公元404—405年間，也就是慧遠七十高齡之時，應爲慧遠晚年思想成熟期的著作山。
《法性論》原文雖已夫失，但所幸梁慧皎《高僧傳》保存了慧遠《法性論》的基本觀點。《高僧傳·慧遠傳》載：
“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛足至極則無變，無變之理，豈有窮哉
”因著《法性論》曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。”羅什見論而歎曰：
“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!””
從慧遠的本傳可以看出，他著《法性論》是有明確的針對性的，是爲對治中國傳統哲學老莊道學“長生不老”的思想而言的。慧遠時代中國佛教義學尚未定型，包括慧遠在內的對印度佛教的“格義”之學事實上還很流行。由于受到中國傳統思想的影響，人們往往把佛教和道教相比附，把佛教的旨趣理解爲與“長生久視”相類似的東西，而慧遠則認爲佛教的最高理想不是求人生之“長久”“長遠”，是爲求“常住”“不變”之泥洹(涅槃)性狀。慧遠作《法性論》時，《大般涅槃經》尚未譯出，涅槃常住的教義在中土尚未流行，所以羅什感歎慧遠的孤鳴先發是“暗與理合”。這裏的“理”，極可能是指《地持經》所說“法性”。其含義是：法，即規則性，具有永恒不變的特征。釋迦牟尼佛就是依此法性規則而修成無上正等正覺的。龍樹《大智度論》也說：“得法實相，名爲法性。”所謂諸法實相，亦即一切法之極則，自然與法性無異，恒常無變，說的也是同樣的意思。其實，這種“暗與經合”的情形，在中土高僧中決非鮮見。比如，慧遠的前輩支遁、道安，略後于慧遠的竺道生等都有“孤明先發”的例子山。這是中國思想文化特征中一向不重守滯文，而善于體悟言外之意的結果。也就是能于萬象紛綸的世俗衆生相中，透視出宇宙人生的大道理，《法性論》是其中之一。另外，雖然考據證明慧遠在世時未能見到漢譯大乘《涅槃經》，但不能說他就是完全不知道印度大乘佛教中有“涅槃常住不變”之說。他曾邀佛陀跋陀羅住廬山譯經，佛陀跋陀羅是梵僧，應該接觸過梵本大涅槃經或知道涅槃“常樂我清”四德，佛陀跋陀羅後來與法顯合譯了《大般泥洹經》，因此慧遠對此經的思想很可能是知道的，印光祖師也在《遠公大師像贊》中盛贊慧遠能“未見《涅槃》，即宣常住：未見《行願》，普導西去”。
《高僧傳》所存“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”已被學界普遍視爲廬山慧遠《法性論》的大綱和根本旨趣。慧遠的“不變之性”的“性”，指的就是法性，“得性”之“性”也是指“法性”。“至極”“體極”之“極”是言極致，最高境界，也就是指涅槃。慧遠又說“佛是至極”，那麼“涅槃”之極也就是成佛之境。“至極”“體極”的“至”“體”都是動詞，是體悟、體證、證得、到達的意思。宗是究極本原、宗旨意趣之意。其實“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”從語法學上看可視爲互文見義的修辭格，這是慧遠時代流行的骈體文的基本格式，慧遠本人在這種文學樣式運用上的造詣極深。用互文現義法分析，“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”就是“至極得性即爲體極不變”。至極、得性是同位同義語，性、宗爲同位同義語。有關廬山慧遠法性思想的材料，除了保存與《高僧傳》中的“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”這句總綱以外，現在我們還可以搜尋到的慧遠之後直接論及或引用“法性論”的有四處材料：
第一，慧達(
一611年)的《肇論·隱士劉遺民書問無知論疏》雲：“廬山中諸人問曰：“衆經明空，其辭雖多方，不固各異，統歸宜同，而獨稱法性何耶
”答：“明極之謂也，明極則神功周盡，聖智幾乎息。”問：“然則體法性者將爲哉
”答：“唯冥其極而已。”遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》，以爲明驗，證成前義。雲法性者名涅槃，不可壞，不可戲論。性名本分種。如黃石中有金性，白石中有銀性。譬如金則在山頂，漸漸穿下，至金剛地際乃至。諸法亦如是，種種別異到自性乃止，亦如中流會歸與海，合爲一味，乃名法性也。”
第二，宋永明延壽(904—975年)《宗鏡錄》載：“廬山遠大師雲：“唯一知性，隨用分多，非全心外別有諸數。譬如一金，作種種器，非是金外別有器體。隨用別分受、想、行等，各守自相，得言有數，如金與器，非無差別。”金、器雖別，時無前後，心法如是。若言定一金，時應當無其諸器。若言定別器，應非一金。心法一異，准此可知矣。”比對顯而易見的是，《宗鏡錄》所載是對解和認識。《心論》共分十品二十五偈，偈後各有長行。偈的功能是立本，即確立命題，是有韻的詩歌形式，長行則是對這些命題進行闡釋和發揮。十品中的前二品爲“界品”、“行品”。界有因素、類別、性質的含義，內容主要討論世出世間一切諸法的根本性質。行指一切諸法的産生和運動，主要討論各種世間現象爲什麼會發生以及爲什麼會變化。這兩晶討論的都是世界觀的根本問題，是全書的理論依據，所以稱之曰“內”，喻之曰“根”，美之曰“中”。後八品中的前五品，是在前二品的基礎上具體說明個體輪回世間的原因，即“業”和“使”，還說明達到“聖賢”的修行次第，以及聖賢出世間的原因，即“智”和“定”。最後叁品是補充和豐富上述各品的內容的。總而言之，這八品是前二品理論的應用，慧遠稱其爲“外”，喻之曰“條”，暢之曰“四肢”。慧遠將《心論》歸結爲叁方面的內容：一是“顯法性以明本”：二是“定己性于自然”：叁是“心法之生必俱遊而同感”。第二方面內容的“定己性于自然”是指一切世間事物的自性決定于自身的類別，即歸于苦、集、滅、道四類。“至當之有極”是從郭象《莊子·齊物論注》“順其陳迹而凝乎至當之極”衍化而宋，可以說他的“性”“至極”只是對道學玄學的比附，是格義。這裏的“至極”很難說就是他14年後的所著《法性論》中的涅槃之義，至少他的《心論序》中沒有明說。結合他的另兩個命題“法相”“心法俱遊”的分析，“至當”是對萬法的窮究底蘊的認識，即使“至當”也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推論的，是運動微妙的，也是實實在在存在的，是實有的。
“宗”、“極”、“至極”之類關于法性的論述，在著<<法性論》之前二、叁年內所著《沙門不敬王者論》中就已有之。《沙門不敬王者論·出家二》雲：
“出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理與形乖，道之與俗反者也。”
《出家二》的主旨是論述出家的“方外之賓”與在家的根本區別。在家是順化的，也就是隨波逐流、順世而變的。順化即隨順變化不能主宰自己，而出家正好相反，是“知生生由于禀化，不順化以求宗”之人。化者，變也。不順化就是求宗，也就是追求不變的宗極，結合前文的分析我們可以明確推論這裏的“宗”也就是涅槃，但《出家二》沒有直接講涅槃，通篇也沒有涅槃二字。而《沙門不敬王者論·求宗不順化叁》是緊承《出家二》而作的：
“問曰：“尋夫老氏…
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