..續本文上一頁之意，天地以得一爲大，王侯以體順爲尊。得一，故爲萬化之本；體順，故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于／頃化。是故先賢以爲美談，衆論所不能異。異乎衆論者，則義無所取，而雲不順化，何耶
””
“(遠)答曰：“凡在有方，同禀生于大化……其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其爲患也，焉可勝言哉
是故經稱泥洹不變，以化盡爲宅。叁界流動，以罪苦爲場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮……是故反本求宗者，不以生累其他神：超落塵封者，不以情累其生，則生可滅：不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉……，”
“是故前論雲：“達患累緣于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不順化以求宗……””
從文義關系看，《求宗不順化叁》是緊承《出家二》而作，而且是針對世俗之人以老莊道家理論爲根據的問難而作答的。慧遠旗幟鮮明地站在佛教出世的立場上，引《涅槃經》反駁問難，明確指出“化盡”即“不變”，“不變”即“泥洹”，明確指出“求宗不順化”就是“反本求宗”山。至此，我們可以論定，由于《沙門不敬王者論》之叁“求宗不順化”與《法性論》屬同時期論著，且前者略早于後者二、叁年，慧遠的《法性論》所立論的“宗、極”就是指不變的涅槃法性。
通過對《法性論》義學思想的還原和對“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”的語義分析，我們可以肯定的說，慧遠足以不變的涅槃體性爲法性的。但慧遠對法性即涅槃的認識是有一個發展過程的，從公元402—404年所著的《沙門不敬王者論求宗不順化》已明確提出法性即不變之涅槃看，著于405年的《法性論》應該是一如其前的論點的，也就是說慧遠是一貫以法性爲“實有”的。
叁、從“實法有”到“因緣有”
隨著羅什入關，慧遠在讀到了羅什所譯的《大品般若經》和《大智度論》後，對法性是有是無甚感疑惑。鸠摩羅什(344—413年)到關中後，慧遠將平時思考的法性、大小乘、問遍學等問題用書信形式逐一向羅什提出來，羅什也一一作答，所有問答共十八篇，被後人編輯成書，這就是所謂的《大乘大義章》。《大乘大義章》十叁：“次問辯如、法性、真際並答”雲：
“(遠)問：“法性常住，爲無耶
爲有耶
若無如虛空，則與有絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見；若無而常住，則墮斷見。若不有不無，則必異乎有無者，辯而诘之，則覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也。””
法性，即涅槃之性是常住的，這仍是慧遠一直確信無疑的，但這常住之法性是有
是無
是不有不無
如何辨析才又不落常見和斷見
他覺得愈思辯愈難明究竟。于是嘗試用佛教緣起觀來闡釋，即因緣生時爲有，因緣滅是爲無。在向羅什討教法性問題的同時或前後，慧遠見到了羅什所譯的《大智度論》，並對《大智度論》輯錄精選成《大智論鈔》二十卷。他在《大智度論鈔序》中有對“法性”的詳盡論述，《序》雲：
“生塗兆于無始之境，變化構于倚伏之場，鹹生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原，生滅兩行于一化，映空而無主。于是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止，而儀像可睹：觀相則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先于此。然後非有非無之談，方可得言。嘗試論之，有而在有者，有于有也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然
無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不熄。夫然，則法無異趣，始，未淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣。”
這原話用現代漢語大致可作如下翻譯：生命之旅肇始于無始之地，形成于變化之間，萬法皆生于未有而有，滅于既有而無。由此推論可知，有與無是回環代謝，相互依存的，二者並非萬法之本原：生與滅二者共同存在于變化之中，如光照虛空並無主宰。于是可從生死變化中進行觀照，通過觀照可以尋求萬法之宗極。觀照之境生起則如微塵累積，萬物相狀真容清晰可見。觀照深入透徹，則能體驗萬法之名實足玄奧微妙的，必先明此理，才可作非有非無之論。曾試論有無，有之所以成其爲有，是人們以有爲有：無之所以成其爲無，是人們以無爲無。以有爲有其實非有，以無爲無其實非無，爲什麼這樣說呢
因爲無性的本性，被稱爲法性，法性的本質是無性，因緣憑借法性而産生，因此因緣就無自相可言，那麼即便說他是有也是常無，說他是常無又不是和有隔絕，有與無的關系就如同薪火相傳綿綿不息的道理一樣。可見，天下萬物並不是簡單的或有或無，而是始終一如，淪如虛空，歸根結蒂完全寂靜，有與無完全交融回歸于此山。
從《大乘大義章》第十叁“問如、法性、真際”篇以及《大智論鈔序》的兩段引文綜合考察，此時慧遠的法性思想有這樣一些內容：一、法性是萬物之原、宇宙之本，“因緣以之生”並且“可因緣而論也”；二、法性是萬法之交歸。法性是宇宙萬物畢竟同淨的最後歸宿，一切現象、萬事萬物歸根結蒂即融歸于法性：叁、法性是“無性”。慧遠明確無誤的指出法性是“無性之性”，並同時大講“非有非無”的道理，慧遠這裏的“非有非無”雖然也講“非無”，實質講的是“非有”，即“無性”。“無性之性”“非有非無”講的還是“有”，是“因緣有”。
《大乘大義章》、《大智論鈔序》當作于義熙二年(406年)或之後，認爲法性是“無性”，這與《法性論》的“不變”說法相矛盾，論述也不一致。這種不一致是慧遠接受不同的佛教經典理論，勤于思考和不斷修正的結果，是其法性理論的變化，應當指出的是，這種變化是極不徹底的，至少從現存有關文獻來看是如此。況且，此種變化已到了慧遠的晚年。他的一生所受熏陶的主要經論是說一切有部論師法勝造的《阿毗昙心論》和<<叁法度經論》以及闡述小乘禅法(如數息觀、不淨觀等)的《修行方便禅經》，還有說“念佛叁昧”的《般舟叁昧經》，以及舊譯若幹般若類經典和戒律等。因此，慧遠表現爲思想上的實有觀念，明顯殘留印度部派佛教阿毗達磨的影子。如前期的“法性”實有不變、“形盡神不滅”等思想：還有行持上的“念佛禅”及嚴淨毗尼，未能從整體上接受般若性空學說的洗禮。其法性思想多半由好學深思而得，其中亦不免揣摩的成分。
慧遠晚年的法性無性論顯然是受到鸠摩羅什空宗思想理論的影響，但畢竟和空宗的實相思想還有本質的區別，所以羅什在回答慧遠“問如、法性、真際”時首先指出慧遠執著于有無是妄想分別，並非佛法：
“諸法實相者，假爲如、法性。真際。此中非有非無，尚不可得，何況有無耶
以憶想分別者，各有有、無之難也。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。若有、無戲論，則離佛法。《大智論》中，種種因緣，破有破無。不應持所破之法爲難也。……若以異議相答，則非佛意，便與外道相似。”
羅什認爲慧遠執著于有無是戲論，並進一步指出“問如、法性、真際”實相一如，只是隨觀照能力而有差別：
“今複略說，諸法相隨時爲名。若如實得諸法性、相者，一切義論所不能破，名爲如。如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相，何故如是寂滅之相
不可取不可舍，即知諸法如相，性自爾故。如地堅性、水濕性、火熱性、風動性、火炎上爲事，水流下爲事，風傍行爲事。如是諸法性，性自爾，是名法性。更不求勝事，爾時心定，盡其邊際，是名真際。”
羅什接著又指出慧遠用因緣所生法來理解“法性”實質上是小乘佛法：
“又，小乘經中說如。法性。如《雜阿含》中，一比丘問佛：世尊，是十二因緣法，爲佛所作，爲余人所作
佛言：比丘，是十二因緣非我所作，亦非彼所作。若有佛，若無佛，諸法如法性，法位常住世間。所謂是法有故是法有，是法生故法生，無明因緣識，乃至生因緣老死因緣諸苦惱。若無明滅故行滅，乃至老死滅故，諸苦惱滅。但佛爲人演說顯示，如日顯照萬物，長短好醜，非日所作也。如是聲聞經說，世間常有生死法，無時不有。是名有佛無佛相常住。”山羅什接著又運用大乘佛法真際義說明小乘人不能深入理解法性的理由：
“真際義者，唯大乘法中說。以法性無量，如大海水，諸聖賢隨其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其證，證知如實之法微妙理極，深厭有爲，決定以此爲真，無複勝也。而諸菩薩，有大智力，深入法性，不隨至爲證。雖複深入，亦更無異事。如飲大海者，多少有異，更無別事。”
值得注意的是，羅什所批評的“證知如實之法微妙理極”正是慧遠至極不變的涅槃實有論。不管羅什是泛議小乘佛法，還是專指慧遠思想，都能反證慧遠受小乘佛法實有思想先入爲主的影響至深，對大乘空宗思想的理解接受程度有限。慧遠對法性認識的局限性，羅什是一眼看破的，爲便于慧遠理解，羅什還用大乘佛法的十地菩薩修行理論比較問如、法性、真際的認識論差別：
“又，諸菩薩其乘順忍中，未得無生法忍，觀諸法實相，爾時名爲如；若得無生法忍，深觀如故，是時變名法性；若坐道場，證于法性，法性變名真際。若未證真際，雖入法性，故名爲菩薩，未有聖果。”
大乘經典《仁王經》講十地菩薩分爲五忍：一爲伏忍，是別教菩薩之位；二爲信忍，是初地至叁地菩薩之位；叁爲順忍，是四至六地菩薩之位：四爲無生忍，是七至九地菩薩之位；五爲寂滅忍，是十地乃至佛果之位。大乘佛教認爲證得無生法忍的七至九地菩薩才能證于法性，這也是羅什的觀點。也就是說羅什認爲慧遠的法性思想首先是小乘的，至多只是一至七地菩薩的伏忍、信忍、順忍罷了。
綜上所述，廬山慧遠的“法性論”思想是針對世俗人的種種問難而提出，並且是根據所能見的小乘、大乘佛學經典而形成和不斷發展完善的。以公元405年所著《法性論》爲界，是經曆了由“求宗一體極一涅槃一法性”這樣一個認識過程的。包括公元405年《法性論》在內和在此之前慧遠的法性論堅持的是“實法有”，這個“實法有”認爲法性是萬法的源頭，也是萬法得以成爲自己的根據：這個“實法有”認爲一切法之所以是此而不是彼，是因爲各自擁有自己獨特的自性：這個“實法有”認爲自性是萬法的本質，也是萬法的實體。而公元406年與羅什書信探討後，慧遠的“實法有”開始向“因緣有”轉變，《大智度論鈔序》是明顯的標志，“因緣有”認爲法性本身不是萬有，但又不絕于萬有。我們說慧遠的法性論是發展變化的，甚至有前後表述不一致的地方，是經曆了“實法有”向“因緣有”的嬗變曆程的。但有一點是貫通其著作顯示其不變的法性觀的，那就是他一直執著地認爲法性是實在的實有的，是萬物之本原和本質，是衆生修行成道後的涅槃境界。盡管羅什站在大乘空宗的立場上批評他的法性實有論是“戲論”，慧遠本人也努力去揣摩、體會和接受空宗思想並試圖修正他的法性實有論，但這種修正是很不徹底的。造成這種不徹底的修正的原因：一是中國傳統文化和思維方式的影響，二足小乘毗昙學先入爲主的思維定勢，使年逾七旬的慧遠很難放棄法性實有論，更有他弘法利生、順應中上衆生根基的需要。
《廬山慧遠的法性實有思想研究(陳建華)》全文閱讀結束。