庐山慧远的法性实有思想研究
陈建华
庐山慧远(334—416年)是东晋(317—420年)时代佛教界的领袖人物，在中国佛教史上占有很重要的地位。慧远的一生可分为三个阶段：第一阶段为早年求学(334—353年)，约二十年：第二阶段为出家追随道安(354—378年)，约二十五年：第三阶段为庐山弘化(379—416年)，约三十七年。笔者通过研究慧远的生平和着作，认为庐山慧远看似复杂多变的思想中确有一条不变的主线——“实有”，这也是慧远佛学思想的底线。他试图去学习、理解、接近罗什的般若性空，但最终还是没有突破这个底线。慧远“实有”思想的产生是时代精神的反映，是中国传统思想文化与印度佛教思想文化双重影响的结果，也是他勤学苦修、博闻多思的成就。“法”，指一切现象和存在，无论有形无形、真实虚妄、事物事理，佛教都可以一言以蔽之曰“法”。法可以理解为被认识的对象，与法相对的范畴是心，心为认识的主体或功能。所谓性，《大智度论》三十一云：“性名自有，不待因缘。”山《传心法要》上云：“(性)未曾生、未曾死，未曾有、未曾无，未曾秽、未曾净，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，无方所、无内外，无数量、无形象，无声色、无音声。”性，其实就是事物的本质、本性。从字面上解释，法性就是一切存在和现象的真实不变的本性和本质。印度大乘佛教认为，法性就是空，也就是说一切现象和存在都是空无自性、变化不居的，鸠摩罗什的思想就是“空宗”的典型。但中国佛教学者在理解、接受法性思想的时候，由于受中国传统思想以及印度小乘佛教的影响，与鸠摩罗什相反，往往认法性为“实有”，在中国佛教义学史上慧远是最早的典型，其理论专着《法性论》集中体现了他的法性“实有”思想。
一、《法性论》“至极”“得性”的“实有”宗旨
慧远的《法性论》原文已佚失，写作的具体年代也不明。据慧达<<肇论疏》云：“远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》，以为明验，证成前义。”据此可以确定《法性论>>的写作时间是在慧远见到罗什所译《大品般若经》前后，而罗什是东晋隆安五年(401年)至长安，并在西明寺逍遥园主持译场工作的。东晋义熙二年(406年)，秦主姚兴曾请慧远为罗什所译的《大智度论》做序，由此可知罗什译出《大智度论》应在义熙元年(405年)。而《大品般若》的译出应在公元404年，那么慧远见到《大品般若》应在公元404—405年之间。据此可以推出，《法性论》大致写作于公元404—405年间，也就是慧远七十高龄之时，应为慧远晚年思想成熟期的着作山。
《法性论》原文虽已夫失，但所幸梁慧皎《高僧传》保存了慧远《法性论》的基本观点。《高僧传·慧远传》载：
“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛足至极则无变，无变之理，岂有穷哉
”因着《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰：
“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!””
从慧远的本传可以看出，他着《法性论》是有明确的针对性的，是为对治中国传统哲学老庄道学“长生不老”的思想而言的。慧远时代中国佛教义学尚未定型，包括慧远在内的对印度佛教的“格义”之学事实上还很流行。由于受到中国传统思想的影响，人们往往把佛教和道教相比附，把佛教的旨趣理解为与“长生久视”相类似的东西，而慧远则认为佛教的最高理想不是求人生之“长久”“长远”，是为求“常住”“不变”之泥洹(涅槃)性状。慧远作《法性论》时，《大般涅槃经》尚未译出，涅槃常住的教义在中土尚未流行，所以罗什感叹慧远的孤鸣先发是“暗与理合”。这里的“理”，极可能是指《地持经》所说“法性”。其含义是：法，即规则性，具有永恒不变的特征。释迦牟尼佛就是依此法性规则而修成无上正等正觉的。龙树《大智度论》也说：“得法实相，名为法性。”所谓诸法实相，亦即一切法之极则，自然与法性无异，恒常无变，说的也是同样的意思。其实，这种“暗与经合”的情形，在中土高僧中决非鲜见。比如，慧远的前辈支遁、道安，略后于慧远的竺道生等都有“孤明先发”的例子山。这是中国思想文化特征中一向不重守滞文，而善于体悟言外之意的结果。也就是能于万象纷纶的世俗众生相中，透视出宇宙人生的大道理，《法性论》是其中之一。另外，虽然考据证明慧远在世时未能见到汉译大乘《涅槃经》，但不能说他就是完全不知道印度大乘佛教中有“涅槃常住不变”之说。他曾邀佛陀跋陀罗住庐山译经，佛陀跋陀罗是梵僧，应该接触过梵本大涅槃经或知道涅槃“常乐我清”四德，佛陀跋陀罗后来与法显合译了《大般泥洹经》，因此慧远对此经的思想很可能是知道的，印光祖师也在《远公大师像赞》中盛赞慧远能“未见《涅槃》，即宣常住：未见《行愿》，普导西去”。
《高僧传》所存“至极以不变为性，得性以体极为宗”已被学界普遍视为庐山慧远《法性论》的大纲和根本旨趣。慧远的“不变之性”的“性”，指的就是法性，“得性”之“性”也是指“法性”。“至极”“体极”之“极”是言极致，最高境界，也就是指涅槃。慧远又说“佛是至极”，那么“涅槃”之极也就是成佛之境。“至极”“体极”的“至”“体”都是动词，是体悟、体证、证得、到达的意思。宗是究极本原、宗旨意趣之意。其实“至极以不变为性，得性以体极为宗”从语法学上看可视为互文见义的修辞格，这是慧远时代流行的骈体文的基本格式，慧远本人在这种文学样式运用上的造诣极深。用互文现义法分析，“至极以不变为性，得性以体极为宗”就是“至极得性即为体极不变”。至极、得性是同位同义语，性、宗为同位同义语。有关庐山慧远法性思想的材料，除了保存与《高僧传》中的“至极以不变为性，得性以体极为宗”这句总纲以外，现在我们还可以搜寻到的慧远之后直接论及或引用“法性论”的有四处材料：
第一，慧达(
一611年)的《肇论·隐士刘遗民书问无知论疏》云：“庐山中诸人问曰：“众经明空，其辞虽多方，不固各异，统归宜同，而独称法性何耶
”答：“明极之谓也，明极则神功周尽，圣智几乎息。”问：“然则体法性者将为哉
”答：“唯冥其极而已。”远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》，以为明验，证成前义。云法性者名涅槃，不可坏，不可戏论。性名本分种。如黄石中有金性，白石中有银性。譬如金则在山顶，渐渐穿下，至金刚地际乃至。诸法亦如是，种种别异到自性乃止，亦如中流会归与海，合为一味，乃名法性也。”
第二，宋永明延寿(904—975年)《宗镜录》载：“庐山远大师云：“唯一知性，随用分多，非全心外别有诸数。譬如一金，作种种器，非是金外别有器体。随用别分受、想、行等，各守自相，得言有数，如金与器，非无差别。”金、器虽别，时无前后，心法如是。若言定一金，时应当无其诸器。若言定别器，应非一金。心法一异，准此可知矣。”比对显而易见的是，《宗镜录》所载是对解和认识。《心论》共分十品二十五偈，偈后各有长行。偈的功能是立本，即确立命题，是有韵的诗歌形式，长行则是对这些命题进行阐释和发挥。十品中的前二品为“界品”、“行品”。界有因素、类别、性质的含义，内容主要讨论世出世间一切诸法的根本性质。行指一切诸法的产生和运动，主要讨论各种世间现象为什么会发生以及为什么会变化。这两晶讨论的都是世界观的根本问题，是全书的理论依据，所以称之曰“内”，喻之曰“根”，美之曰“中”。后八品中的前五品，是在前二品的基础上具体说明个体轮回世间的原因，即“业”和“使”，还说明达到“圣贤”的修行次第，以及圣贤出世间的原因，即“智”和“定”。最后三品是补充和丰富上述各品的内容的。总而言之，这八品是前二品理论的应用，慧远称其为“外”，喻之曰“条”，畅之曰“四肢”。慧远将《心论》归结为三方面的内容：一是“显法性以明本”：二是“定己性于自然”：三是“心法之生必俱游而同感”。第二方面内容的“定己性于自然”是指一切世间事物的自性决定于自身的类别，即归于苦、集、灭、道四类。“至当之有极”是从郭象《庄子·齐物论注》“顺其陈迹而凝乎至当之极”衍化而宋，可以说他的“性”“至极”只是对道学玄学的比附，是格义。这里的“至极”很难说就是他14年后的所着《法性论》中的涅槃之义，至少他的《心论序》中没有明说。结合他的另两个命题“法相”“心法俱游”的分析，“至当”是对万法的穷究底蕴的认识，即使“至当”也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推论的，是运动微妙的，也是实实在在存在的，是实有的。
“宗”、“极”、“至极”之类关于法性的论述，在着<<法性论》之前二、三年内所着《沙门不敬王者论》中就已有之。《沙门不敬王者论·出家二》云：
“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理与形乖，道之与俗反者也。”
《出家二》的主旨是论述出家的“方外之宾”与在家的根本区别。在家是顺化的，也就是随波逐流、顺世而变的。顺化即随顺变化不能主宰自己，而出家正好相反，是“知生生由于禀化，不顺化以求宗”之人。化者，变也。不顺化就是求宗，也就是追求不变的宗极，结合前文的分析我们可以明确推论这里的“宗”也就是涅槃，但《出家二》没有直接讲涅槃，通篇也没有涅槃二字。而《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》是紧承《出家二》而作的：
“问曰：“寻夫老氏…
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