..續本文上一頁，用非心非佛來引導修行者。在《語錄》裏，有這樣一斷話：
大梅山法常禅師初參祖，問：“如何是佛？”祖雲：“即心是佛。”常即大悟，後居大梅山。祖聞師住山，乃令一僧到。雲：“和尚見馬師得個什麼，便住此山？”常雲：“馬師向我道即心即佛，我便向這裏住。”僧雲：“馬師近日佛法又別。”常雲：“作麼生別？”僧雲：“近日又道非心非佛。”常雲：“這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回舉似祖，祖曰：“梅子熟也。”
法常與馬祖的話都很巧妙，反映出兩人“心心相印”。馬祖用“梅子熟也”來稱贊法常，說明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念執著，是方便施設而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所說的“這老漢惑亂人”了。在法常看來，既然所有言說只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虛妄假說”，沒必要理會它“是”與“非”--這是用雙否定的方式，來顯示心靈的自由無礙。這與馬祖的本意是息息相通的。從《語錄》中另一段話可以看出馬祖的“老婆心切”：
僧問：“和尚爲什麼說即心即佛？”祖曰：“爲止小兒啼。”曰：“啼止時如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二種，人來時如何？”曰：“且教伊體會大道。”
十分清楚，馬祖的意思是要求人們“體會大道”，自己在實際修行和生活實踐裏體會、契合即心即佛、非心非佛的道理，不執著于祖師們的言論。所以，當人向馬祖請教如何修行時，他作了一番議論：
僧問：“如何是修道？”曰：“道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。”又問：“作何見解，即得達道？”祖曰：“自性本來具足，但于善惡事中不滯，喚作修道人。……對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切衆生從無量劫來，不出法性叁昧，長在法性叁昧中。著衣吃飯言談，只對六根運用，一切施爲盡是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。若能一念返照，全體聖心。汝等諸人各達自心，莫記吾語。縱饒說得河沙道理，其心亦不增，縱說不得，其心亦不減；說得亦是汝心。
在回答“修道”的問題中，馬祖從一般衆生談到聲聞等修行中人，批評他們因爲迷妄執著而不得解脫、不得頓悟本性。論述的要點一是佛性本來具足，長在自己的法性叁昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的東西；二是祖師的言教乃至叁藏教典等種種教法都是隨機說法，隨類而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切實際，還固執己見、自以爲是--這正是衆生、修行者乃至聲聞人煩惱、沈淪的最關鍵原因；叁是只要一念回轉，徹見本性，不隨名逐相，不迷情造業，力行菩薩道，就能夠轉迷成悟、消解煩惱。總之，“破執”是非心非佛的最終目的。
應該說，馬祖提出“非心非佛”是有針對性的，也標志著禅宗佛性學說理論發展到了更高的階段。第一，傳統的所謂“即心即佛”之說，是一種簡單的肯定，缺乏辯證邏輯思維，而顯得單調和粗淺；第二，自慧能提出明心見性、頓悟成佛以來，即心即佛說的思想也深入人心，但是被一些修行者執著，幾十年竟淪爲窠臼，頗有“異化”的危險。也就是說，即心即佛成了僵化的教條，使原本靈動的南禅精神面臨退化的危險【參吳立民主編：《禅宗宗派源流》，143～144頁。】。馬祖用辯證的思想來糾正原有理論思路上的欠缺，來教正修行者實踐中的錯失。
從經典依據上來看，南宗禅即心即佛說內在的矛盾來自早期祖師們對《楞伽經》與《般若經》思想的雜糅與調和【 參葛兆光：《中國禅思想史》，322頁。】。《楞伽經》的如來藏說把人的自性看成是善與不善的本原，而善與不善是二元對立的，盡管經中也提出“衆生自心現流，一時清淨”，但是要想化對立爲一元即改惡從善，就必須逐漸地修行。對一般人來講，作到改惡從善、轉染成淨，就必須調節身心去念佛、打坐，修種種方便法門，要不斷地背離妄念、抑製惡行，經受著心靈的熬煎與鍛造。《般若經》系列的般若思想卻是利用“空性”來破除二元的對立，試圖消解迷悟、善惡、聖凡等的界限差別，確立佛性平等的觀念。這種頓悟學說，對艱難修行的人來講，具有極大的吸引力。當他們舍棄實在的修行，迷戀于“空性”時，執心、執佛就自然成了習氣。這樣，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因緣”就不是意外的了。有“心”即被“心”所縛，有“佛”即被“佛”所縛，心靈中若有它們，就不可能自由無礙，口頭上有它們，就只是口頭禅。真正的無分別境界，便是進一步的“空”去。馬祖利用“非心非佛”的否定語式，目的就是啓發人們不斷地瓦解原有理念而破除執著，到最後萬念脫落、真性透徹。所以，馬祖“非心非佛”的出現使當時禅宗面貌發生了巨變。
叁、平常心是道：心行清淨，事事無礙，應世利人，這是修行者的根本目的。
馬祖從“即心即佛”到“非心非佛”，從“肯定”到“否定”，運用辯證邏輯的推理方法，最終成立他的根本禅法即“平常心是道”。《語錄》在回答關于“修道”問題時認爲：
道不用修，但莫汙染。何爲汙染？但有生死心、造作、趨向，皆是汙染。若欲直會其道，平常心是道。何爲平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。經雲：“非凡夫行，非聖賢行，是菩薩道。”只如今行住坐臥，應機接物，盡是菩薩道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？雲何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心爲萬法之根本。經雲：“識心達本源，故號沙門。”名等義等一切諸法，皆等純一無雜。若于教門中得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事；舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出于真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積于淨業。但能如是，何慮不通！
馬祖在這裏揭示了“平常心是道”的含義。他立論的依據一是“心爲萬法之根本”，所以要“識心達本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理雙通”。由此，他提出“平常心”是“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖”。也就是說，平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等汙染的“菩薩道”。緊接著論述的內容，都是闡明“沙門”(顯然也包括所有修道者或信徒)應該作到的事，概括地說就是“隨分過生”、“積于淨業”。菩薩道是修行者的理想和追求，是佛教的實踐觀、修行觀、入世觀、解脫觀，是大乘佛教的本質體現，是佛教“出世間”精神的實質。從其思想的建立依據看，仍然深受《華嚴經》“四法界”的影響。世界一切有差別的事法(事法界)都有平等的理性(理法界)，相互之間圓融無礙(理事無礙法界)，事法的差別是一種表面現象而其本質都是相互契合的，每一事法都蘊涵與代表了一切萬法理性，一多相即，重重無盡(事事無礙法界)。由于事物都是互爲因果，都是“因陀羅網”上的一顆顆“寶珠”，互融互攝。《華嚴經》中用“海印叁昧”來描述事物間圓融無礙的最高境界，形容世界上的森羅萬象像海水一樣被顯現出來，每一滴水都具有百川之味與水性，相互包容，相互貫通。馬祖在論述“道不屬修”而反對妄念執著時，也用“海印叁昧”來形容，他說：“攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水；住于一味，即攝衆味，住于大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。”又講：“有爲是無爲家用，無爲是有爲家依。”從而，要求人們應該“不盡有爲，不住無爲”。這其中的“不盡”肯定的是事法、世間法、一切的日用行事，“不住”是提倡的是不偏執于理法、出世間法、個人的證悟境界。如果修行者在心中消解是非、取舍、斷常、凡聖等偏執妄念，排除矯揉造作等不實枉行，同時也能夠培育寵辱不驚、任運自然的良好心態與精神品格，不以物喜，不以己悲，胸懷天下，利益群生，這就是保持一顆平常心的基本內涵，其本質是菩薩道。
“積于淨業”的菩薩道，作起來並不容易。 破除情執是第一關。人們一般都是按照自己的價值取向觀察世界，按照自己的善惡喜好去規定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沈湎于自己的一些理解或滿足于已經感覺的一些境界，由此引發出不少的障礙。佛教提倡“應無所住”的目的，要求人們雖然是凡夫，但不要沈溺于情欲、煩惱；即使是“聖賢”也不要貪圖境界享樂而背離社會生活和苦難衆生。否則就不是平常心，就是心存汙染。《大乘起信論》中認爲，“一心二門”是衆生出入于世、出世間的橋梁。馬祖在《語錄》裏，用有爲與無爲、迷與悟、識與智等來類比“生滅門”與“真如門”，最終用“無生法忍”來代表“一心”。他說：“若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義。聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二。名平等性，性無有異，用則不同。在迷爲識，在悟爲智；順理爲悟，順事爲迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是無生法忍。”對待“修”與“不修”，也要“俱了心及境界”，不生妄想。因此，馬祖所謂的“道不用修”並不是一般意義上的不修行、不做善法、不努力精進，而是反對那種自以爲是、心存雜念的造作，自欺欺人、嘩衆取寵的形式，不求實際、誤人子弟的表象，提倡真實體悟、沒有分別執著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情執中，對修行者來講，如何面對祖師甚至佛陀的教法是一個十分重要的問題，是最後克服“所知障”的關鍵，也是考驗“平常心”的一個重要標准。馬祖在他的“應機接物”過程中，一再粉碎弟子們對教法的執著。
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