..續本文上一頁其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。
宗教思想其精神主體的確立，根本是在于對現實社會需求的深刻體察。有人認爲，唐武則天扶持華嚴宗和禅宗各是爲了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬于政治家的選擇。⑥那麼，法眼宗主張也是基于服務當時社會政治理念，希圖處于割據狀態的南唐、吳越統一于中原王朝。史實證明這不是臆斷。⑦文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫，就沒有兩宋的禅宗。“⑧這實際是從禅僧構成的社會成份及禅宗精神特性，來分析有關禅風形成的原因。文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精煉，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的“理學”體系。所以，法眼宗理論成爲承前啓後、融鑄後世佛教乃至中國文化的寶貴材質。
值得贊歎的是，法眼宗的祖師先賢們發揚現實批判精神的同時，並不放松自身的修證與完善。比如，延壽曾在天臺山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》叁年。可謂苦心孤詣，德才兼備。這樣的人格品位，當是正法住世的關鍵。
注：
①《上谕》，《宗鏡錄》，叁秦出版社1994年版，第7頁。
②《宗門十規論序》，《卍續藏經》卷110，第0877-0882頁，(臺灣)新文豐出版社。
③《卍續藏經》卷111，第0165-0166頁。
④⑧杜繼文：《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1995年版，第337頁；第6頁。
⑤⑦劉元春：《延壽“一心爲宗”的現實意蘊》，《佛學研究》1995年刊，第220-224頁；第224頁。
⑥魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年第7版，第2頁。
延壽“一心爲宗”的現實意蘊
延壽“一心爲宗”的現實意蘊
延壽(904—975)，字沖元，俗姓王，江蘇丹陽(後遷余杭)人。自幼信佛，聰穎好學。16歲時曾獻《齊天賦》于吳越王錢鏐。28歲時，任華亭鎮將。30歲時出家，先後依止龍冊寺翠岩、天臺山德昭(891—972)諸禅師，是法眼宗祖師文益(885—958)的再傳弟子。他曾在天臺山國清寺結壇修法華忏，在天柱峰誦《法華經》3年。後周太祖廣順叁年(952)住持雪窦寺。宋太祖建隆元年(960)住持複興靈隱寺，收徒千余人。961年，遷往永明寺(今淨覺寺)達15年之久，故被尊稱爲宋慧日永明妙圓正修智覺禅師。宋開元叁年(970)創建杭州六和塔。974年，在天臺山傳菩薩戒，求授者萬人。他一生著述頗豐。宋僧文沖在《智覺禅師自行錄》講，延壽著作共61本197卷。(1)其中，《卐續藏經》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷，《萬善同歸集》6卷(《自行錄》列爲3卷)，《心賦注》4卷，《唯心訣》1卷，《觀心玄樞》1卷，《定慧相資歌》1卷，《受菩薩戒》1卷，《警世》1卷。縱觀他的一生，上承文益法脈，下又立言笃行，形成了自己完整的信仰體系。清朝雍正帝曾盛贊延壽“實是震旦(中國)第一導師”，其巨著《宗鏡錄》“爲震旦宗師著述中第一妙典”。(2)
《宗鏡錄》100卷，可分爲叁章，第一卷前半部分爲標宗章，後半部分至第九十叁卷爲問答章，第九十四至第一百卷是引證章。所謂標宗，即“舉一心爲宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”，正是延壽一生弘揚的根本思想。他的其它著述，基本上是爲了進一步闡述一心爲宗思想的。這“一心”，可謂是“深心妙用”，總體上講，既契合達摩禅宗衆生心性之旨，又不違法眼宗一系貴在圓融之風。延壽在闡述他的思想主張時，廣征博引，籍教悟宗，尤其是融通關于心性、性空無住無礙之理的華嚴、唯識、天臺、叁論諸宗，體現出“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解”之宗風。(3)這對于教內教外，當時都有著現實的意蘊。
關于“一心”，延壽在有關著作中，從不同角度進行了廣泛而深刻的論述。《宗鏡錄》卷二比較集中地論述了“一心”之性相內容：
“此一心，非用凡夫妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。……何謂一心？謂真妄染淨一切諸法無二之性，故名謂一；此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名爲心。”
“今依先德，約相分別，心略有五義：一、遠離所取差別之相；二、解脫能取分別之執；叁、遍叁際無所不等；四、等虛空無所不遍；五、不墮有無一異等邊，超心行處，過言語道。”
“一心之體，本來寂滅，不可以有無處所窮其幽迹，不可以識智诠量談其妙體，唯有入者，只在心知。”
“此一心法，理事圓備，是大悲父，般若母，法寶藏，萬行原，以一切法界，十方諸佛，諸大菩薩，緣覺聲聞，一切衆生，皆同此心，諸佛已覺，衆生不知。”
“故知此一法門，能成至道，若上根直入者，終不立余門，爲中下未入者，則權分諸道。”
“如來藏者，一心之異名。”“一乘法者，一心是。”
卷四十五中更簡捷地講：
“一心爲萬法之性，萬法是一心之相。”“應須性相似俱通，方得自他兼利。”
因此，我們可以這樣講，所謂一心是指宇宙諸法的本來性體，蘊涵在宇宙人生之中的終極規律，這種真理遍容在器世間和有情世間之中，平等無二。在人類，就是妙明圓融之心。若用哲學比量，就是佛教樹立的世界觀和人生觀，兩者互相融攝，既是哲學理論又是契合人生實踐，是所有佛法的核心和修行解脫的根本。佛法的種種施設，無非就是引導人們契入心真如門，悟達一心，方可除去雜染執著虛妄之情滯，合乎人我、法我之性相無圓融之理。不偏不執的圓融心行，正是延壽一心爲宗的關鍵所在。所以，他在《宗鏡錄》中反複強調“圓融”。卷二十八中講：
“本是一心真如妙性無盡之理，因體用卷舒，性相相入，理事包遍，緣性依持，義分多種，略即六相，廣乃十玄。……悉入宗鏡之中。”
六相、十玄是《華嚴經》中闡述的道理，中心思想是諸法(包括修行之法)雖有差別，但本質是平等一如、圓融無礙的。
卷叁十八中也講：
“此宗鏡奧旨，自在圓融，謂欲一則一，欲異則異，欲存則存，欲泯則泯。異不礙一，泯不礙存，方爲自性。常一常異，常存常泯，明爲圓融。”
明徹圓融之理，其目的是“不揀內道外道利根鈍根，但見聞信入者，皆頓了一心，理事圓足。”(卷二十六)這理事圓融正是佛法的修行實踐，體現了《華嚴經》法界大緣起的理論，即“一多無礙”、“心境融通”等。這是大乘佛教緣起性空理論的根本所在。這樣，“于一切處，無系執，無住著，無所求，于一切時中，更無一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。”(卷六十六)中國禅宗的頓悟學說，不立文字，教外別傳，直指人心，其精髓也就在于心行的圓融無礙上。
《宗鏡錄》第一百卷在綜述“一心”時，指出：
“衆生之本原，故曰心地；諸佛之所行，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂靜常樂，故曰涅槃；不濁不漏，故曰清淨；不妄不變，故曰真如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來藏；超越玄秘，故曰密嚴國；統衆德而大備，铄群昏而獨照，故曰圓覺；其實皆一心也。背之則凡，順之則聖；迷之則生死始，悟之則輪回息；親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬行。”
最後，更明確肯定《宗鏡錄》是：“開諸佛心，演如來藏，紹菩提種，入一乘門。……故入宗鏡中，見如來性，菩提道果，應念俱成，如下水之舟，似便風之火。”
菩提心本身就是心行合一、理事圓融，是在現實之中以行明心，以事顯理。這正是人間佛教之本懷。相反，如果沒有菩提之行，僅有大乘心理之“修煉”，那也只是徒勞無益的。如果說《宗鏡錄》側重于明心悟理，那麼，延壽在《萬善同歸集》等一系列著作中主要就是闡述行事之必要，突出菩提心的意義。
《萬善同歸集》(4)卷第一首先提出，明契一心實體，“應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若欲萬行齊舉，畢竟須依理事，理事無閡其道，在中遂得。自他兼利而圓同體之悲，終始該羅以成無盡之行。”他引用《肇論》“統萬行則以權智爲主，樹德本則以不二爲言”加以強調。之後，通過層層問答诠釋，到第六卷最後，再統括六度萬行。認爲這萬善同歸之意義，具體講來，就是：“一名理事無閡；二名權實雙行；叁名二谛並陳；四名性相融即；五名體用自在；六名空有相成；七名正助兼修；八名同異一際；九名修性不二；十名因果無差。”其主題就是萬善同歸一心，一心同歸萬善，所謂遵行萬善“則理智俱亡，言心路絕”，即可以“自他兼利，頓漸俱收”。在《萬善同歸集》卷後，有長達21行252字的偈頌，而在《觀心玄樞》及《自行錄》中都照錄于文後，都是再一次強調發菩提心行菩薩道。偈頌道：“興悲悟而同體，行慈深入無緣；……廣度如化含識，同證寂滅菩提。”
值得注意的是，延壽還將菩提心行與“治國保家”聯系起來。在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真诠，有妨世谛，則處國廢其治國，在家則阙其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法衆善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。于國有善則國霸，于家有善則家肥。所利宏多，爲益不少。”隨後，延壽引用南北朝…
《針貶時弊 除惡興善——佛教法眼宗現實批判精神簡論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…