..續本文上一頁時宋文帝與侍中的一段對話，認爲五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。”
在《受菩薩戒法》中(5)，首先指出“菩薩戒，唯以開濟爲懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國？”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禅悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。
從上述諸多引證中，我們知道，延壽所謂一心爲宗，其根本目的就是提倡大力倡導菩提心行，實現大乘入世的宏願。
延壽是公認的禅師，曾“九旬習定，有鳥類斥鴳，巢于衣中”(6)；還精通念佛淨土法門，每晝夜108件行事中多有念佛念法念僧(7)；同時，又是一位義學高僧，這在佛教史上的確是不多見的。但是，因爲他“籍教明宗”而帶來了對他的非議，即認爲他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。(8)這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在于“圓融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第叁，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在于反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在于對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。
禅學思想大致經曆了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南嶽懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在于“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。爲此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性爲本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順衆生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但爲饒益衆生亦非不說教法，如爲愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。曆代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。
唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋朝初期，禅宗正處于越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼産生。宋僧明教契嵩大師評價說：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自爲正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益于社會，無補于現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入了無明絕境。
五宗中，法眼宗産生最晚，其創始人文益(後谥號法眼)頌六相《華嚴經》，二祖德昭興天臺宗傳《法華經》，叁祖延壽合會諸宗歸一心，都是應機適時，校正當時宗門禅弊病的。
文益在《十規論》自述中，認爲，“未經教論，難破識情”，遂將“宗門指病，簡辨十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊。”(9)這十條宗門弊病是：一、自己心地未明，妄爲人師；二、黨護門風，不通議論；叁、舉令提綱，不知血脈；四、對答不觀時節，兼無宗眼；五、理事相違，不分濁淨；六、不經淘汰，臆斷古今；七、記持露布時，不解妙用；八、不通教典，亂有引證；九、不聞聲律，不達理道，好作歌頌；十、護己之短，好爭勝負。在文益看來，不通教典不明事理是“魔強法弱”之原因，不修叁學(戒、定、慧)必有叁毒(貪、嗔、癡)，“以汙露爲慈悲，以佚濫爲德行，破佛禁戒，棄僧威儀，……口談解脫之音，心弄鬼神之事。”(10)
延壽與文益相比，更側重于從理論的高度進行層層細密的論證、校正，而且議論的範疇更加廣泛。若歸類總括，宗門弊病主要在“狂慧”和“癡禅”兩方面，各自都有諸多現象和危害，所謂狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛。延壽在《唯心訣》(11)中，將宗門弊病列爲120多種。諸如，或效無知同木石之類，或內守而端居抱愚；或見異而各立法界；或尚空見排善惡而作真修，或解不思議性作頑空；或宗教乘而毀自性之定，或弘禅觀而斥了義之诠；或退墮而成放逸，或語證相違而虧實地；或守寂而住空失大悲之性，或泯緣而厭假違法爾之門；或解不兼信而滋邪見，或信不兼解而長無明；等等。實際上，延壽要列舉的不僅在教內，也針對社會上學術界存在的弊端、學教與修禅方面的偏陋。他認爲，造成弊端的原因“皆不能以法性融通，一皆和會，盡迷方便，患溺見河，障于本心，不入中道；匍匐與升沈之路，纏綿于取舍之懷。”
總之，文益也好，延壽也好，他們都是“欲藥當時宗匠暗郁之病，亦不得已而爲之”，才“于無言之中強顯其言，向無法之中強存其法”。(12)另外，任何宗教、宗派的産生都與一定的社會文化背景緊密相連，法眼宗的産生及延壽一心爲宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽視的社會內涵。
越祖分燈之五宗，大致都興起于唐武宗滅法(841—846)之後(只有沩山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禅宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認爲，在唐武宗滅法之前，禅宗中那種多行于荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部産生了離心力。(13)這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心于世俗名聞利養，又與誤解“入世”而汙行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。延壽確立一心爲宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禅宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大爲主。唯起圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教鬥爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而爲無窮邁進，今試以禅宗之發展言之，則亦有可爲此說明證者。”(14)延壽所在的吳越王錢鏐，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改爲吳王)，907年被後梁(907—923)封爲吳越王。曆五王，于978年降于北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩鎮的格局。也就是說，他們一直認爲自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。
唐末五代時，北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，于杭州羅漢寺通達天臺宗一心叁觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳細講說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天臺、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。(15)他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪窦寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基于當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系？聯系到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳一心爲宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。
由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣于宗門淡泯，其根本原因就在于一心爲宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：“蓋後世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認爲，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因爲“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能爲禅宗奠下萬世叵搖之基石。”(16)然而，永明延壽那種精勤的心行和精神，爲後世者樹立了楷模，還是有益于社會的。
注釋：
(1)(7)《卐續藏經》卷111，頁0165—0166，臺灣新文豐出版社。
(2)《上谕》，《宗鏡錄》頁7，西安，叁秦出版社，1994年10月。
(3)宋·智昭《人天眼目》卷四。
(4)《卐續藏經》卷曲110，頁0883—0956。
(5)《卐續藏經》卷105，頁0016—0021。
(6)《五燈會元》頁604—605，中華書局，1985年。
(8)《中國佛教》(一)，頁348，上海，知識出版社，1980年。
(9)《卐續藏經》卷曲110，頁0877—0882。
(10) 同上，頁0882。
(11) 同上，頁0957—0963。
(12) 元·愠恕《題重刊十規論後》跋。
(13) 太虛《中國佛教特質在禅》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁70。臺灣，大乘文化出版社。
(14) 《現代佛教學術叢書》(4)，頁238。
(15) 宋·贊甯《高僧傳》叁集，卷七。
(16) 《現代佛教學術叢書》(2)，頁80。
(本文發表于《佛學研究》1995年刊)
《針貶時弊 除惡興善——佛教法眼宗現實批判精神簡論》全文閱讀結束。