..续本文上一页时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远结佛果。”
在《受菩萨戒法》中(5)，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国？”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。
从上述诸多引证中，我们知道，延寿所谓一心为宗，其根本目的就是提倡大力倡导菩提心行，实现大乘入世的宏愿。
延寿是公认的禅师，曾“九旬习定，有鸟类斥鴳，巢于衣中”(6)；还精通念佛净土法门，每昼夜108件行事中多有念佛念法念僧(7)；同时，又是一位义学高僧，这在佛教史上的确是不多见的。但是，因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。(8)这是有失公正的。第一，若前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践的结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对做表面文章，只在名言上聚讼、执着。或棒呵，或参话头，或机峰相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以权巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》，以印顿悟；慧忠、大殊等之所说，未尝不融会经论之妙义。
唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入了无明绝境。
五宗中，法眼宗产生最晚，其创始人文益(后谥号法眼)颂六相《华严经》，二祖德昭兴天台宗传《法华经》，三祖延寿合会诸宗归一心，都是应机适时，校正当时宗门禅弊病的。
文益在《十规论》自述中，认为，“未经教论，难破识情”，遂将“宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。”(9)这十条宗门弊病是：一、自己心地未明，妄为人师；二、党护门风，不通议论；三、举令提纲，不知血脉；四、对答不观时节，兼无宗眼；五、理事相违，不分浊净；六、不经淘汰，臆断古今；七、记持露布时，不解妙用；八、不通教典，乱有引证；九、不闻声律，不达理道，好作歌颂；十、护己之短，好争胜负。在文益看来，不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因，不修三学(戒、定、慧)必有三毒(贪、嗔、痴)，“以污露为慈悲，以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，……口谈解脱之音，心弄鬼神之事。”(10)
延寿与文益相比，更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正，而且议论的范畴更加广泛。若归类总括，宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面，各自都有诸多现象和危害，所谓狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》(11)中，将宗门弊病列为120多种。诸如，或效无知同木石之类，或内守而端居抱愚；或见异而各立法界；或尚空见排善恶而作真修，或解不思议性作顽空；或宗教乘而毁自性之定，或弘禅观而斥了义之诠；或退堕而成放逸，或语证相违而亏实地；或守寂而住空失大悲之性，或泯缘而厌假违法尔之门；或解不兼信而滋邪见，或信不兼解而长无明；等等。实际上，延寿要列举的不仅在教内，也针对社会上学术界存在的弊端、学教与修禅方面的偏陋。他认为，造成弊端的原因“皆不能以法性融通，一皆和会，尽迷方便，患溺见河，障于本心，不入中道；匍匐与升沉之路，缠绵于取舍之怀。”
总之，文益也好，延寿也好，他们都是“欲药当时宗匠暗郁之病，亦不得已而为之”，才“于无言之中强显其言，向无法之中强存其法”。(12)另外，任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连，法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽视的社会内涵。
越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法(841—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为，在唐武宗灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。(13)这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。”(14)延寿所在的吴越王钱鏐，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改为吴王)，907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王，于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩镇的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。
唐末五代时，北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，着《金光明经随义释》10卷，详细讲说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。(15)他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系？联系到他的着作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等着作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派36位僧人跟他学法，弘传一心为宗思想，恐怕也不只是乘兴之举。
由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨，容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大师评价说：“盖后世相乘，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义，但因为“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”(16)然而，永明延寿那种精勤的心行和精神，为后世者树立了楷模，还是有益于社会的。
注释：
(1)(7)《卐续藏经》卷111，页0165—0166，台湾新文丰出版社。
(2)《上谕》，《宗镜录》页7，西安，三秦出版社，1994年10月。
(3)宋·智昭《人天眼目》卷四。
(4)《卐续藏经》卷曲110，页0883—0956。
(5)《卐续藏经》卷105，页0016—0021。
(6)《五灯会元》页604—605，中华书局，1985年。
(8)《中国佛教》(一)，页348，上海，知识出版社，1980年。
(9)《卐续藏经》卷曲110，页0877—0882。
(10) 同上，页0882。
(11) 同上，页0957—0963。
(12) 元·愠恕《题重刊十规论后》跋。
(13) 太虚《中国佛教特质在禅》，张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2)，页70。台湾，大乘文化出版社。
(14) 《现代佛教学术丛书》(4)，页238。
(15) 宋·赞宁《高僧传》三集，卷七。
(16) 《现代佛教学术丛书》(2)，页80。
(本文发表于《佛学研究》1995年刊)
《针贬时弊 除恶兴善——佛教法眼宗现实批判精神简论》全文阅读结束。