..續本文上一頁功德叢林等，指的是佛教心住一境、正審思維的一種修行方式，最初多理解成“坐禅”。作爲一種修行方式，它最初源于古代印度的瑜伽術。《吠陀》、《奧義書》中就有不少記載。這種通過靜坐、安心、數息等達到健身養心的方法被釋迦牟尼運用到佛教的修行之中，而成立了戒、定、慧叁學，來對治貪、嗔、癡叁毒。後來，這種直觀內證的方法染上了很多理性思辨的色彩，方法越來越繁瑣，境界越來越玄妙。隨著印度部派佛教的發展，也有了大小乘禅之分。一般來講，所謂小乘禅有比較固定的內容和修行方法，諸如四禅、八定、九次第定等；大乘禅不局限于靜坐冥想的固定形式。佛教傳入中國之後，安世高、支谶、羅什等人翻譯了有關經典，使印度的大小乘禅法相繼傳入。安世高翻譯的《安般守意經》及大小《十二門論》等小乘經典，設立守意明心等禅法。這表現出悲觀厭世、禁欲遁世的傾向。支谶翻譯的《般舟叁昧經》、《首楞嚴叁昧經》等大乘經典，設立了諸法空幻、一念見佛的禅法。隨後，羅什將禅法與般若空性思想結合起來，主張二谛中道的實踐。但是，這種重在破執遣見的理論與魏晉玄學融合後，一方面促使大乘入世思想的發展，但同時，也容易産生虛無主義與混世主義，而使它的理性思辨落入“玄談”之中。這正如達摩指出的那樣，當時的修禅者往往是“明道者多，行道者少；說理者多，通理者少”⑷。這就是說，當時的修禅者不能行解相應，執教執禅，注重在事相形式上。連梁武帝也沒弄清“淨智妙圓，體自空寂”和“廓然無聖”的道理，分別執著他的“功德”⑸。因此，達摩到北魏傳法時，那些“存見之流，乃生譏謗。”⑹
達摩籍教悟宗，而且博覽群經。印順法師考證，達摩“二入四行”思想多依《楞伽經》、《維摩經》、《般若經》、《阿含經》、《法句經》等。⑺並且，達摩曾對慧可說：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝。即是如來心地要門，令諸衆生開示悟入。”⑻然而，達摩的意圖在于“明佛心宗，行解相應”。⑼在他付法慧可的時候，說“不執文字，不離文字，而爲道用”的道副是“汝得吾皮”；說“一見而不再見”的尼總持是“汝得吾肉”；說“無一法可得”的道育是“汝得吾骨”；而對慧可，才說“汝得吾髓”，並稱這種方法是“如來佛正法眼藏佛迦葉大士”一般。⑽也正是基于此，後世將達摩禅法概括是“不立文字，教外別傳”的“頓悟”法門。
我們知道，“禅教”與“頓漸”問題，是中國禅宗最爲關注的問題，是禅門紛爭的焦點。其中，禅教問題的實質是佛教修行要不要對佛法理論的悟解，而且依此作爲判斷是頓教還是漸教的標准之一。從道生提出“頓悟成佛”之後，頓漸之判別不斷。道生是基于“一闡提也有佛性”而提出“夫稱頓者，明理不可分”，“以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟”。(見慧達《肇論疏》卷上)這只相當于達摩“理入”的第一步。之後，還有慧觀的“漸悟”說等，多是將佛法分成不同的“時教”，而附會出頓漸來。真正意義上的頓漸之分，還在于六祖慧能時期及之後的“南頓北漸”上。人們將慧能的禅法稱“南頓”，神秀的禅法成爲“北漸”，褒“頓”而貶“漸”，將他們完全對立起來。慧能之後的禅者，偏執一端，自封爲頓，聚衆成宗，相诤不已，使中國佛教出現了“分崩離析”的局面，而最終趨于式微。
事實呢，若依《壇經》以及神會等人的解說，所謂頓漸，是根基的利鈍問題，不是“法”的不同。鈍根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的“自性般若”。從應機的利鈍說，直捷的開始悟入，是頓；須種種的方便，漸次修學而悟入的，是漸。如“定慧等學”、“叁等學”是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。這是指理的頓入和行的頓入和漸入。所謂理行的頓悟頓入，實質就是利根人直捷悟契真如法性而廣度衆生。⑾
慧能認爲：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”“頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”這無念、無相、無住是層層遞進地講破除偏執染著而凝心不動。他引《維摩經》說這是“外能善分別諸法相，內于第一義而不動。”“若欲見真道，行正即是道。”“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”他認爲，“此但是頓教，亦名是大乘”。因此，“但行十善，何須更願往生；不斷十惡之心，和何佛即來迎請。……慈悲是觀音，喜舍名爲勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。……愚癡是畜生，十善是天堂。……不作此修，如何到彼。”這種到現實生活中行十善除十惡的大乘心行，便成了慧能頓悟的具體內容的現實表現。所以，他認爲“外離相曰禅，內不亂曰定”，而主張“一行叁昧這者(禅)，于一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是真”⑿，不是把禅當作“靜坐”的一種方法而已，是大乘實踐中的無限智慧了。這種“定慧一體”的思想，在《達摩傳》中有類似的論述。達摩在印度時，爲破“定慧宗”的偏執，提出“既非一二，何名定慧？”“不一不二，誰定誰慧？”⒀這與前文理解的“壁觀”、“四行”的真實義是相符合的。
應該說，慧能頓悟的思想更直捷了當，有了進一步的發展。他的學說加深了禅宗的中國化，具有鮮明的個性。但慧能在回答弟子使君的問題時，肯定他的禅法繼承了達摩的“宗旨”。
使君問：“法可不是西國第一祖達摩祖師宗旨？”大師言：“是。”
在使君又詢問達摩見梁武帝說他造寺、供養等功德執著是“並無功德”時，慧能的解釋很貼切，契合達摩當時的心境。不妨再引證如下：
“造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以爲功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。內見佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。自性虛妄，法身無功德。念念德行，平等直心，德即不輕。常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非視大師有過。”⒁
這種解釋有兩層含義：一是修福是恭敬外行，但真正的功德在于內見佛性；二是若有平等直心，念念有德行。這意思是說梁武帝要“爲善而不言，方爲大善”，破除那種急功近利，高人一等的驕慢心態；同時，也是反對那種奢華不實之風。這與達摩講“稱法行”興六度萬行，而遣其不住的精神是一致的。
達摩講籍教悟宗，把信解佛法理論作爲理入的方法之一。慧能禅法的突出特點在于即心即佛，主要在于“不立文字”的頓悟上。但慧能並不反對經教，還勸人誦讀《金剛經》，親近大善知識，一再教育弟子們“勿謗經法”。他說：“謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字。”“但持《金剛經》一卷，即得見性，入般若叁昧。”“一切善法，皆得因得大善知識能發起故。”他的大弟子神會也主張教禅一致。《神會集》中有：
“若求無上菩提，須信佛語，依佛教。”“若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨叁業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相誤。”
當然，由文中可知，慧能、神會提出依教證悟，是從教的清淨圓融體性上講的，目的在于大乘無上菩提；而且，將圓融體性之理與無上菩提之行統一在現實的實踐之中。神會在他的“無念說”(若以一切法，從不染著，是爲無念)中，發揮了達摩寂然無爲的“遣其不住”的思想。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中說：“荷澤神會者，……是達摩之本意也。……即此立寂之知，是前達摩所傳空寂心也。”⒂
我們再回過頭看一看慧可等人對達摩禅法的理解施行。慧可在傳法過程中，“隨宜說法。一音演暢，四衆歸依。如是積叁十四載，遂韬光混迹，變易儀相。或入諸酒肆，或過于屠門，或習街談，或隨厮役。”這種弘法的形象，類于《維摩經》中的維摩居士的入世度人。這大概是遵行達摩發行、順物中“無有分別”的旨趣。禅宗叁祖僧璨在《信心銘》中有：“不識玄旨，徒勞念靜。”“欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。”這也是講禅定正覺是成就在現實生活之中。至于四祖道信的《入道安心要方便法門》，更是符合達摩“安心方便”之義，也成了神秀“北宗”修行中“念佛名，令淨心”的淵本。⒃神秀在《觀心論》中有“超凡證聖，目擊非遙，悟在須臾，何須皓首。”在《大乘無生方便門》中有：“一念淨心，頓超佛地。”這說明，包括神秀有漸修傾向的禅法中，仍然承襲了達摩禅法中頓悟之說。因而，楊憶在《景德傳燈錄序》中指出，後世禅法都“首從于達摩”。⒄
上面不厭其煩地引證，目的在于肯定達摩禅法的影響，以及其法脈蜿蜒不斷的事實。慧能的南禅頓悟之說，被譽爲中國禅宗正宗，其後的多屬南頓體系。從慧能、神會等人的論述看，他們的禅法中有頓也有漸，“北漸”之中也如此。這有益于澄清我們的一些誤解。更進一步講，也有益于對後世禅門中存在的“離經叛教”現象，有個全面的理解。其實，他們多是采取極端的方法，比如呵佛罵祖等，來強調頓漸、禅教的某一方面。作爲施行者講，則在于讓人“單刀直入，頓悟成佛”；然而，也須承認那些極端的做法，若不能讓人開悟的話，就容易淡化信仰，貶損佛法的尊嚴。所以，高僧們總是盡力加以糾正、引導。比如，法眼宗文益、延壽等人，樹立“一心爲宗”，重提籍教悟宗，以對治“狂禅”諸病，強調“萬善同歸”與菩提心行上。這是“返樸歸真”。從達摩到慧能，雖方便不斷演化，而實質是一貫的。慧能突出了達摩頓悟精神，更直捷生動，使達摩禅進一步中國化。禅教合一，定慧不二，將禅定擴展成普遍的智慧；而且，把契悟的智慧深入到現實生活之中，演化成大乘六度萬行，同登極樂。這種精神，使中國佛教富有積極向上的內涵。
《達摩禅法與中國禅宗》全文閱讀結束。