..續本文上一頁1、在理論上，博采衆長，圓融自在。
文益在《宗門十規論》中認爲，其他禅宗門派“雖差別于儀規，且無礙于融會”。他在《華嚴六相義》中作頌有“諸佛意總別，何曾有同異？”這顯然是符合佛法本意的。文益有詩《理極忘情謂》中說：“理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運落前溪。果熟猿兼重，山長似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。”k生動的反映了他學修、圓融、自然的情趣。據《景德傳燈錄》記載，德韶也一再強調佛教整體是“歸源性無二，方便有多門。”“如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心。”
延壽作爲集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運用唯識宗、華嚴宗、天臺宗、叁論宗等理論，所引資料約300種，包括釋、儒、道叁教典籍，答問評說，旨在融通。而他廣征博引，在于籍教明宗。叁祖延壽的圓融理論最爲豐富。在他的兩部代表作中，《宗鏡錄》主要論述禅與教的融合，《萬善同歸集》主要論述禅與淨的融合。另外，他還論述了禅與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長期爭論的最重要的問題，也是當時禅宗內部存在的嚴重問題。
法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經典，並熔鑄經典義理而形成了自己的宗風特色。分別的講，它汲取《楞嚴經》清除知見的楞嚴叁昧的精髓，啓發參禅者保持純明的本性，獲得見聞之性的超越；汲取《金剛經》隨說隨掃的般若妙用，達到一切現成、無住生心的禅悟妙境；汲取《圓覺經》知幻即離的了義谛理，注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現實生活中來；汲取《維摩經》不二法門的超越情懷，來消除分別名相，保持心靈的甯靜；汲取《楞伽經》叁界唯心、萬法唯識的主張，引發禅修者的悟境；汲取《華嚴經》法界圓融的理論，熔鑄法眼宗的融合的、現實的精神氣度。j 實際上，延壽《宗鏡錄》的立論依據主要是華嚴宗的思想。他論“宗”與“教”，從禅教一致入手，全力闡述達摩禅與華嚴宗的融合，而融合的關鍵就在于華嚴宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心廣大之文”。在闡述“一心”時，大量引用華嚴宗“理事圓融”學說，用以和合宗教。期圖在禅宗與華嚴宗的圓融基礎上，進而統一全部佛教，恢複佛教的地位和影響。k
禅學思想大致經曆了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南嶽懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在于“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐的結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。爲此，要反對做表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒呵，或參話頭，或機峰相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性爲本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以權巧方便隨順衆生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但爲饒益衆生亦非不說教法，如爲愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。曆代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽經》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說，未嘗不融會經論之妙義。
唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋朝初期，禅宗正處于越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼産生。宋僧明教契嵩大師評價說：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自爲正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益于社會，無補于現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入了無明絕境。
延壽有詩《超倫每效高僧行》：“碧峤徑年常寂寂，更無閑事可相於。超倫每效高僧行，得力難忘古佛書。落葉亂渠憑水蕩，浮雲翳月倩風除。方知嬾與真空合，一衲閑披憩歸戶。”l說明延壽把學習經教作爲成就高僧的條件，悟契真理的途徑。但他學習經教，最終還是建立圓融無礙的宗旨的。《五燈會元》中有延壽的一首詩《門前一湖水》：“欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。”
因爲他“籍教明宗”而帶來了後人對他的非議，即認爲他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。m這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在于“圓融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第叁，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在于反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在于對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趣于宗門淡泯，其根本原因就在于一心爲宗不主張偏執，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評價說：“蓋後世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認爲，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義，但因爲“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能爲禅宗奠下萬世叵搖之基石。”j
2、在實踐上，廣行善行，濟國安邦。
延壽在《宗鏡錄》全書之始，即“舉一心爲宗”，“照萬法如鏡”。“此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結到爲了國家社會上。k
他們在理論上批駁各種宗門弊病，歸根結底在于勸導大家將悟徹的性理，落實到奉行衆善的實處，即宗行菩提之心。這原本是曆代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禅師碑銘並序》中指出，“夫一心者萬法之總也，分而爲戒定慧，開而爲六度，散而爲萬行。”值得提及的是，延壽在倡導六度萬行之時，大力提倡“濟急利時”，提倡慈善公益事業，主張“造一所寺，不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝，濟國治家；行謙讓之風，履恭之道。”延壽是將菩提心行與“治國保家”聯系起來了。
在《萬善同歸集》卷六中，先設問：“若廣修萬善皆奉慈門但索真诠，有妨世谛，則處國廢其治國，在家則阙其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法衆善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。于國有善則國霸，于家有善則家肥。所利宏多，爲益不少。”隨後，延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話，認爲五戒十善可以去惡息刑，國家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身，無身不立；以此匡國，無國不立；近福人天，遠結佛果。”將濟國安邦作爲法眼宗社會實踐的最重要目標。
在《受菩薩戒法》中l，首先指出“菩薩戒，唯以開濟爲懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。”最後也設問：“夫如何治國？”答曰：“諸佛無有定法，故號阿耨菩提。機病不同，法藥有異，醫不專散，天不長晴。或有聞法悟者，或有坐禅悟者，或有念經得度，或有受戒證真。……溥願法界含識，凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來，如果人們證悟並遵行菩提法，乃是國家治理之本。
忠以治國，孝以齊家，是中國傳統倫理思想。佛教融入中國社會，就在于將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗門派，其祖師的言論開示及特立獨行，多呈現玄遠、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時弊，還是樹正標行，都突出了服務社會現實的色彩。
宗教思想其精神主體的確立，根本是在于對現實社會需求的深刻體察。有人認爲，唐武則天扶持華嚴宗和禅宗各是爲了擴大邊疆和解決流民問題，都是從國家利益出發，屬于政治家的選擇。j那麼，法眼宗主張也是基于服務當時社會政治理念，希圖處于割據狀態的南唐、吳越統一于中原王朝。史實證明這不是臆斷。k文益、延壽等人對現實的批判精神，不唯針對佛教界，也是對社會危機表現出急切的憂患意識，這與當時愛國並主張統一的士大夫的性情是一樣的。“可以說，沒有流民，就沒有唐、五代的禅宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禅宗。”l這實際是從禅僧構成的社會成份及禅宗精神特性，來分析有關禅風形成的原因。
文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文，學問宏博，實有當時士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養性的方法，與傳統的儒道之學進一步貫通、精煉，構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之後的“理學”體系。所以，法眼宗理論成…
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