..续本文上一页1、在理论上，博采众长，圆融自在。
文益在《宗门十规论》中认为，其他禅宗门派“虽差别于仪规，且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别，何曾有同异？”这显然是符合佛法本意的。文益有诗《理极忘情谓》中说：“理极忘情谓，如何有喻齐。到头霜夜月，任运落前溪。果熟猿兼重，山长似路迷。举头残照在，元是住居西。”k生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。据《景德传灯录》记载，德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二，方便有多门。”“如来一大藏经，卷卷皆说佛理，句句尽言佛心。”
延寿作为集大成者，在《宗镜录》等着作中，充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论，所引资料约300种，包括释、儒、道三教典籍，答问评说，旨在融通。而他广征博引，在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中，《宗镜录》主要论述禅与教的融合，《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外，他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题，也是当时禅宗内部存在的严重问题。
法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典，并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲，它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓，启发参禅者保持纯明的本性，获得见闻之性的超越；汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用，达到一切现成、无住生心的禅悟妙境；汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理，注重将佛法引向不贪恋涅槃、不厌弃生死的现实生活中来；汲取《维摩经》不二法门的超越情怀，来消除分别名相，保持心灵的宁静；汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张，引发禅修者的悟境；汲取《华严经》法界圆融的理论，熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。j 实际上，延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论“宗”与“教”，从禅教一致入手，全力阐述达摩禅与华严宗的融合，而融合的关键就在于华严宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心广大之文”。在阐述“一心”时，大量引用华严宗“理事圆融”学说，用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上，进而统一全部佛教，恢复佛教的地位和影响。k
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践的结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对做表面文章，只在名言上聚讼、执着。或棒呵，或参话头，或机峰相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以权巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》，以印顿悟；慧忠、大殊等之所说，未尝不融会经论之妙义。
唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋朝初期，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大做呵佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入了无明绝境。
延寿有诗《超伦每效高僧行》：“碧峤径年常寂寂，更无闲事可相於。超伦每效高僧行，得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡，浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合，一衲闲披憩归户。”l说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件，悟契真理的途径。但他学习经教，最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”
因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。m这是有失公正的。第一，若前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨，容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大师评价说：“盖后世相乘，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义，但因为“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”j
2、在实践上，广行善行，济国安邦。
延寿在《宗镜录》全书之始，即“举一心为宗”，“照万法如镜”。“此一心法，理事圆备，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙诸法性体妙用，最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。k
他们在理论上批驳各种宗门弊病，归根结底在于劝导大家将悟彻的性理，落实到奉行众善的实处，即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想，在《圭峰禅师碑铭并序》中指出，“夫一心者万法之总也，分而为戒定慧，开而为六度，散而为万行。”值得提及的是，延寿在倡导六度万行之时，大力提倡“济急利时”，提倡慈善公益事业，主张“造一所寺，不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝，济国治家；行谦让之风，履恭之道。”延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。
在《万善同归集》卷六中，先设问：“若广修万善皆奉慈门但索真诠，有妨世谛，则处国废其治国，在家则阙其成家。虽称利人，未得全美？”答曰：“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗。于国有善则国霸，于家有善则家肥。所利宏多，为益不少。”随后，延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话，认为五戒十善可以去恶息刑，国家可以坐致太平，“是以包罗法界，遍适虚空，一善所行，无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身，无身不立；以此匡国，无国不立；近福人天，远结佛果。”将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。
在《受菩萨戒法》中l，首先指出“菩萨戒，唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”最后也设问：“夫如何治国？”答曰：“诸佛无有定法，故号阿耨菩提。机病不同，法药有异，医不专散，天不长晴。或有闻法悟者，或有坐禅悟者，或有念经得度，或有受戒证真。……溥愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”显然，在延寿看来，如果人们证悟并遵行菩提法，乃是国家治理之本。
忠以治国，孝以齐家，是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会，就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世，还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派，其祖师的言论开示及特立独行，多呈现玄远、空灵的宗教情趣，少有劝善的演绎。正因如此，法眼宗祖师们不论是针贬时弊，还是树正标行，都突出了服务社会现实的色彩。
宗教思想其精神主体的确立，根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为，唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题，都是从国家利益出发，属于政治家的选择。j那么，法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念，希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。k文益、延寿等人对现实的批判精神，不唯针对佛教界，也是对社会危机表现出急切的忧患意识，这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。”l这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性，来分析有关禅风形成的原因。
文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文，学问宏博，实有当时士夫敬慕之楷模。因此，他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章，吸取佛教的世界观、人生观，把握修心养性的方法，与传统的儒道之学进一步贯通、精炼，构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以，法眼宗理论成…
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