..續本文上一頁打鐵作門檻，鬼見拍手笑。”人生不滿百，可是多少人仍然在那裏做著千年美夢。他們用鐵來打造堅固的門檻，以阻止無常的進入。這種行爲只會惹得擋不住的無常之鬼的拍手大笑。
王梵志的這類詩通俗平淡而深蘊哲理，因而深得後人喜愛，蘇轼、黃庭堅、範成大、曹雪芹等著名詩人、文學家都極爲贊賞，並有仿作。範成大詩“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”，爲《紅樓夢》中妙玉所激賞，更是婦孺皆知的名句。
寒山子是唐代的著名的詩僧，但他的身世至今還是個謎。他的姓名、籍貫、生卒年均不詳。他早年曾經爲官，因仕途坎坷，遂周遊四方，後來隱居天臺翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，“寒山子”也因此得名。寒山子喜愛吟詩作偈，每有詩句，即題于石間、樹上，與臺州國清寺封幹、拾得爲友。他的詩現存叁百余首，機趣盎然，多抒寫山林景致、隱逸情趣，寫景清新，意境幽奇，佛心禅韻盡攝其中，是最有影響的詩僧之一。
不見朝垂露，日爍自消除。
人身亦如此，閻浮是寄居。
切莫因循過，且令叁毒祛。
菩提即煩惱，盡令無有余。
《金剛經》裏有一段很著名的話：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這段話極爲形象地說明了人生的短暫無常。
此詩一開始便將一幅鮮明的無常景象呈現在讀者的面前：你看那早晨的露水，太陽一出來立即就幹了。人的生命也是如此的短暫，在這個世界上，只是短暫的寄居而已，大限一到，就要投入輪回業報中去了！
渾渾噩噩的世人，很少認識到生命的短暫，他們要麼拼命地縱欲，貪圖享樂；要麼無所事事，飽食終日。禅者則相反，他們深知“人身難得今已得”的可貴，深知“人命在呼吸間”的匆遽，深知“此身不向今生度，更向何生度此身”的緊迫。因此，他們“切莫因循過，且令叁毒祛。”切不可隨波逐流，糊塗地度卻此生，而要破除那困惑生命、使身心永遠不得安甯的叁毒。“叁毒”就是貪欲、瞋恚、愚癡，也就是使人沈淪于生死輪回的“無明”。《大智度論》卷叁說：“我所心生故，有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚。此結使不從智生，從狂惑生故，是名爲癡。叁毒是一切煩惱之根本，悉由吾我故。”叁毒是我們最大的心病(《止觀》五：“四大是身病，叁毒是心病”)，正如《涅槃經》所說的那樣，“毒中之毒，無過叁毒。”滅除了叁毒之後，心靈才能澄明無瑕，徹證菩提。
“菩提即煩惱”，菩提與煩惱似乎是對立的，但以佛教般若空觀的觀點來看，菩提也就是煩惱。因爲涅槃界與現實世界本來不二，都是佛法的體現。我們要想在現實世界中獲得涅槃，就必須在煩惱中體證菩提。所以，“菩提煩惱不二”，“五欲貪瞋是佛”，“煩惱即是菩提，淨花生于泥糞”。《維摩經》說：“明無明爲二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，于其中平等無二者，是爲入不二法門。”《諸法無行經》下亦曰：“貪瞋之實性，即是佛法性；佛法之實性，亦是貪欲性。……菩提與貪欲，是一而非二!”《壇經般若品》也說：“煩惱即菩提！”因爲萬法盡是自性，“萬法”的本身都是“真如”、“法性”，所以，煩惱的本身也就是菩提。並且更進一步，不論是煩惱也好，還是菩提也好，站在禅悟的立場上，都要將它們一起消泯無余。因爲禅悟的境界，“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦成病。”(《傳燈錄》卷七《惟寬》) 只要一有開悟的意念，又與悟失之交臂了。
除了寫作詩歌，有的僧人還寫有偈頌，以表達證悟的境界。
身是菩提樹，心爲明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。(神秀)
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。(慧能)
在南北朝的時候，佛教禅宗傳到了第五祖弘忍大師，弘忍大師當時在湖北的黃梅開壇講學，手下有弟子五百余人，其中翹楚者當屬大弟子神秀大師。神秀也是大家公認的禅宗衣缽的繼承人。弘忍漸漸的老去，于是他要在弟子中尋找一個繼承人，所以他就對徒弟們說，大家都做一首偈子(有禅意的詩)，看誰做得好就傳衣缽給誰。這時神秀很想繼承衣缽，但又怕因爲出于繼承衣缽的目的而去做這個偈子，違法了佛家的無爲而作意境。所以他就在半夜起來，在院牆上寫了一首偈子：“身是菩提樹，心爲明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”這首偈子的意思是，要時時刻刻的去照顧自己的心靈和心境，通過不斷的修行來抗拒外面的誘惑和種種邪魔。是一種入世的心態，強調修行的作用。而這種理解與禅宗大乘教派的頓悟是不太吻合的，所以當第二天早上大家看到這個偈子的時候，都說好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的時候，弘忍看到了以後沒有做任何的評價。因爲他知道神秀還沒有頓悟。
而這時，當廟裏的僧人們都在談論這首偈子的時候，被廚房裏的一個火頭僧慧能禅師聽到了。慧能當時就叫別人帶他去看這個偈子，這裏需要說明的一點是，慧能是個文盲，他不識字。他聽別人說了這個偈子，當時就說這個人還沒有領悟到真谛啊。于是他自己又做了一個偈子，央求別人寫在了神秀的偈子的旁邊，“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”從這首偈子可以看出慧能是個有大智慧的人(後世有人說他是十世比丘轉世)，他這個偈子很契合禅宗的頓悟的理念。是一種出世的態度，主要意思是，世上本來就是空的，看世間萬物無不是一個空字，心本來就是空的話，就無所謂抗拒外面的誘惑，任何事物從心而過，不留痕迹。這是禅宗的一種很高的境界，領略到這層境界的人，就是所謂的開悟了。
弘忍看到這個偈子以後，問身邊的人是誰寫的，邊上的人說是慧能寫的，于是他叫來了慧能，當著他和其它僧人的面說：寫得亂七八糟，胡言亂語，並親自擦掉了這個偈子。然後在慧能的頭上打了叁下就走了。這時只有慧能理解了五祖的意思，于是他在晚上叁更的時候去了弘忍的禅房，在那裏弘忍向他講解了《金剛經》這部佛教最重要的經典之一，並傳了衣缽給他。然後爲了防止神秀的人傷害慧能，讓慧能連夜逃走。于是慧能連夜遠走南方，隱居10年之後在莆田少林寺創立了禅宗的南宗。而神秀在第二天知道了這件事以後，曾派人去追慧能，但沒有追到。後來神秀成爲梁朝的護國法師，創立了禅宗的北宗。
宋代佛印禅師的《磨磚作境不爲難》也是這樣的偈頌。
磨磚作鏡不爲難，忽地生光照大千。
堪笑坐禅求佛者，至今牛上更加鞭。
這首偈頌是爲懷讓禅師開導馬祖之事而作的，前兩句是說禅悟之後，碓能達到一個神奇的境界，心地光明，上下洞徹，磨磚作鏡也不是難事，關鍵在于能悟。後兩句是說那些只知坐禅求悟的人，亦如鞭牛而行，並未理解到心外求佛是妄爲，也。
曆代以偈頌形式闡釋禅悟的僧人還有很多。例如：良價禅師的《開悟偈》，龍山禅師的《示法偈》，自在禅師的《叁個不歸頌》以及希遷禅師的《草庵歌》等等。
僧人佛教文學是繼佛經文學之後興起的另一類文學形式。曆代僧人在詩歌、偈頌中，不僅表達對經典教義的理解和修證的體驗，而且還抒懷言志，關心民生疾苦。僧人文學補充了中國文學表現內容和體裁的不足，是僧人對中國文學做出的傑出貢獻。
叁、文人詩詞的興盛
中國古代文人一向有與僧人交往的傳統。文人與僧人交往的原因多種多樣，有官運亨通時把佛教作爲加官晉爵的精神慰藉的；有自幼受家庭影響而笃信佛教的；還有的是在官場失意，心情沮喪時尋求解脫而接觸佛教的，如是等等，不一而足。這些文人在接觸佛教之後，很多人成爲虔誠的居士。由于中國古代文人一向有吟詩作對的傳統，所以他們在詩文創作中自然會寫下大量與佛教有關的詩文，以此抒情言志，表達堅定的信仰。
文人佛教詩歌文學作品是在東晉以後出現的。從那時起一直到近代，凡是在文學上做出巨大貢獻，産生深遠影響的作家，都不同程度受到佛教影響。其中如謝靈運、沈約、杜甫、白居易、柳宗元、蘇轼、龔自珍、康有爲、梁啓超等，都是代表一代思想和學術水平的傑出人物，他們都寫下了大量佛教詩歌文學作品，他們中有的還吸收了佛經文學和僧人文學的優點，創作了許多哲理深遂，意境優美的詩文，推動了佛教詩歌文學的大發展。
在佛教文學史上出現最早的詩人是謝靈運(385—433)，他同時也是中國文學史上最早創作大量山水詩的詩人。他一生好佛，曾撰有《佛影銘序》，並參與修訂《涅槃經》，他的詩受佛理影響很深。謝靈運曾作有《無量壽佛頌》：
法藏長王宮，懷道出國城。願言四十八，弘誓度群生。
淨土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化好晨征。
這首詩敘述了佛陀前世爲法藏比丘時，發大四十八大願，拯救苦海衆生。熱情頌揚了佛陀的悲智切願。
我國唐代偉大的現實主義愛國詩人杜甫(712—770)，不僅是一位憂國憂民的傑出詩人，而且對佛教情有獨鍾。他一生寫了許多禅詩，表達自己人生的苦悶和傾心向佛的決心。他的《谒真谛寺禅師》就是寫的他對佛陀的景仰。詩雲：
蘭若山高處，煙霞嶂幾重。
凍泉依細石，晴雪落長松。
問法看詩妄，觀身向酒慵。
未能割妻子，蔔宅近前峰。
杜甫曾多次稱“詩是吾家事”，並說“語不驚人誓不休”。但在這首詩中，詩人卻把“詩歌”稱爲“妄事”，可以看出，由于來到佛寺，接近禅僧，他的思想産生明顯變化，這是他飽經滄桑之後的感悟。他的渴望皈依佛教的感情是真實的，因爲他經曆了太多的磨難，心靈需要得到養息。
王安石(1021—1086)是個與佛有緣之人。大約在晚年退居之初，他寫了一首《望江南》，題爲《歸依叁寶贊》，表明了自己歸依佛門的心願：
歸依衆，梵行四威儀。願我遍遊諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間癡。
歸依法，法法不思議。願我六根常寂靜，心如寶月映琉璃。了法更無疑。
歸依佛，彈指越叁祗。願我速登無上覺，還如佛坐道場時。能智又能悲。
叁界裏，有取總災危。普願衆生同我願，能于空有善思維。叁寶共住持。
佛教以佛、法、僧爲“叁寶”，佛子一般也自稱叁寶弟子，歸依叁寶，就等于入了佛門。詞作淺白易解，王安石表示將先歸依僧衆，修行四威儀(即行、住、坐、臥)，消滅世間癡頑；次歸依佛法，願得六根清靜，心境空明；最後歸依叁世諸佛，登無上正等正覺，悲智雙運。這裏的“叁祗”就是叁大“阿僧祗劫”的略語，指菩薩修行至于成佛的極長的時間。王安石還願自己證得無上覺之後能普度衆生，使大家共同住持叁寶，對“性”之“空”、“有”問題具備正知正見。這首《望江南》標志了王安石人生態度的重要轉變，可以看作是他的所有佛理詩的總綱。
詩人還比較注重調動文學的表現手段，用生活中的具體現象或事物來形象地闡明佛理。如《題半山寺壁二首》就是其中代表：
我行天即雨，我止雨還住。雨豈爲我行，邂逅與相遇。《其一》
寒時暖處坐，熱時涼處行。衆生不異佛，佛即是衆生。《其二》
半山寺，原是王安石退居後的住宅，元豐七年神宗遣人爲王氏治病，安石病愈後即請以宅爲寺，改名報甯寺。王安石舍宅爲寺之舉常爲佛家所稱道，然題于寺壁的這兩首詩或許更能體現他與佛教的因緣。這兩首詩在構思上頗爲相似，都是從天氣變化與人行爲的關系入手，來體現佛理。第一首寫得更爲含蓄，並沒有直接使用佛教詞語，只是凸現了“雨”之來去與“我”之行止間的某種巧合。根據佛教的觀點，這其實僅僅是表面上的偶合，雨並非專爲我而下。根據一切法皆因緣和合而生的佛教理念，“雨”和“我”之“邂逅相遇”只是因緣和合所産生的結果，是一種假象，倘若執著于此，真以爲“雨”是爲“我”而下，那就是著于“假有”而未見“真空”了。第二首寫氣溫變化所引發的人行爲的改變。詩人認爲，這種改變或分別只是表象，只是因機而變，就像佛家認爲“一切衆生悉有佛性”，因此可說衆生即佛、佛即衆生，佛與衆生的差別也是一種表象而已。很顯然，這類由日常生活現象引申出佛理的詩篇具有寓言詩的特點。在王安石晚年的關乎佛教的詩作中，這樣的作品比較多見。
宋代文學家蘇轼(1037—1101)與僧人往來最爲密切，曆史上也流傳有許多關于這方面的佳話。蘇轼還創作了大量富含人生哲理的詩詞，如他著名的《和子由渑池懷舊》：
人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。
泥上偶然留指爪，鴻飛那複計東西。
老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。
往日崎岖君知否？路人長困蹇驢嘶。
這首詩是蘇轼奉和子由(蘇轍)的詩歌而作。嘉裕元年蘇轼和子由一起赴京應試經過渑池一寺院，與老僧奉閑和尚言談甚歡，蘇轍作了一首《懷渑池寄子瞻兄》題于舊牆壁上。幾年後，蘇轼故地重遊，老僧已死，牆上詩句已不見蹤影，詩人由此感歎人生聚散無常，就像鴻雁在雪上留下的爪印一樣，雪幹之後便甚麼也沒有了。
宋代嚴羽(1197—1241)的詩歌理論對後世影響極大，他曾寫有文學理論專著《滄浪詩話》。在《滄浪詩話．詩辨中》，他把對詩的領悟比作禅師參禅，真實而貼切地道出了禅與詩的密切關系。此外，他還寫有一首《訪益上人蘭若》：
獨尋青蓮宇，行過白沙灘。
一徑入松雪，數峰生暮寒。
山僧喜客至，林閣供人看。
吟罷拂衣去，鍾聲雲外殘。
這首詩寫詩人獨去尋寺訪僧，那泛著寒光的沙灘，隨著腳步而形成的雪徑，茫茫的松林，重疊的群峰，構出一幅清峭的畫面。山僧喜客至，故有指點林閣之事，詩人喜寺院幽靜，故有吟詩相酬之事。末寫雲外鍾聲，袅袅不絕，與這幅畫面既相和諧，又使得個中情事有余不盡。
從佛教詩歌文學興起、發展和興盛的過程中我們可以看出，佛經是中國佛教文學的源頭，僧詩使佛教文學得以創新和發展，文人佛教詩歌文學作品的大批湧現，對佛教文學的興盛繁榮起到了推波助瀾的作用。佛教詩歌文學不僅是弘揚佛教的有力工具，而且也是中國文學的重要組成部分，在我國古代文學史上譜寫了光輝的篇章。
摘自《寒山寺》佛教雙月刊
《淺說中國古代詩詞中的佛教思想(妙持)》全文閱讀結束。