論詩禅交涉--以唐詩爲考察重心
蕭麗華
一、前 言
古印度吠陀時期的《奧義書》中可知印度是詩的民族，佛典許多文字明顯有詩的形態，而中國曆來也是以詩歌爲主流。詩與禅之間在現實世界裏似乎注定有許多共通的特質。佛典初譯入中國的漢晉階段，詩體與音韻都起了變化、融合與反省，這是詩與禅在中國最初期的“交涉”，(注1)佛教叁藏中豐富的詩篇在中國尋求出以“偈頌”(注2)的面貌出現，中國詩歌的句數篇幅乃至由抒情主體過渡到敘述與說理形態的變化，也正是詩禅之間相互影響、交彙、合流的痕迹，因此，我們可以說詩禅交涉是中國文化史上除“格義”之外，在佛教文化影響下的另一大問題。然而這個問題卻一直潛伏不彰，直到唐宋才蔚爲大觀，引起廣泛的注意，尤以唐人“以禅入詩”及宋人“以禅喻詩”是禅學影響詩歌與詩學理論的兩大風潮，但這畢竟是
以詩爲本位的觀察方式，如果以禅爲主體，仍可看出詩歌影響禅僧所呈顯的樂道詩與偈頌詩作。有關詩禅之間交互關涉的研究一直是較薄弱的一環，直到近年來才漸漸引起學者的注意，目前已有不少篇論著談論到詩禅之間的關系，可惜多爲大陸學人之作，(注3)本文之所以贅添一筆，旨在喚起國內學界對此問題的注意，同時也對我自己近來年相關研究作一系統思索。
元遺山〈嵩和尚頌序〉雲：“詩爲禅客添花錦，禅是詩家切玉刀”，禅對中國古典詩歌不管在表現方法、理論系統與創作內容上都有極深的影響，禅對詩的發展提供了滋養、借鑒、啓發的積極功能，這是不能否認的。而詩對宣講不可言說的禅道，對僧人贊佛、護法、證樂的表達也提供適切的語文形態，禅僧居士的樂道詩與偈頌詩增補了中國詩歌璀璨的扉頁，這點也不能淹沒的，這都是本文希望表達的重心。
二、詩禅交涉的起點
詩禅交涉應起於佛經翻譯與僧人文士往來這兩大曆史環境背景：漢譯佛典的起始時間說法不一，袁宏《後漢紀》、範晔《後漢書》、費長房《曆代叁寶紀》、志磐《佛祖統紀》、念常《佛祖曆代通載》均載中天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭共譯的《四十二章經》，孫昌武《佛教與中國文學》一書斷自安世高譯《明度五十校計經》，然爭議者仍多。比較可信且無爭議的應是漢桓帝初到中土的安息國人安世高所譯的叁十九部佛經，及桓帝永康元年到洛陽的月支人支婁迦谶所譯的十四部佛經(注4)，可見詩禅交涉在詩與偈之間，早於東漢時代已開始了相互的融通。
漢譯佛經的工作是艱巨的，影響的時間也是曆久綿遠的，從東漢至唐宋乃至元代都有典籍譯入中土。以元世祖至元廿四年最後一部經錄的統計，從東漢永平十一年到當時千余年間，留存的佛典凡1644部，5586卷(注5)，數量之龐大，曆時之久遠，影響之深廣應可推知一、二。
佛典一般指經、律、論叁藏典籍，大部份是佛陀弟子們追溯師教結集記錄下來的佛陀教法。釋迦牟尼佛說法時善用比喻、詩偈、故事等不同方式，因此佛經充滿豐富的文學內容與表達效果。北傳佛教稱佛典爲“十二分教”，就是這多元內涵的分類。(注6)其中與詩歌最有關系的是便於記憶和傳誦的韻文偈頌。《法句經》一類的經典就是以韻文的“說法警句”爲首，再配以散文故事的行文方式。佛典中系有大量的這種韻散並行的體裁，其韻文部份可謂是翻譯詩。然而這些透過“筆受”(注7)的翻譯詩，其形式與美學範式和中國古典詩相去甚遠，我們一般只稱之爲偈頌，未能以“詩”作品看得它，但是它采用中國詩歌形式與中國詩歌交涉及其原爲詩歌的本質，卻是不可抹殺的。(注8)由於初期譯經，擔任筆受者不一定是文人，文學修養不一定足夠，偈詩或嫌質直，但後期譯經時多有文士潤文，如昙無忏譯經時曾有謝靈運參加，玄奘譯經有許敬宗、薛元超、李義府等人潤文，義淨譯經有李峤、韋嗣立、盧藏用、張說等人潤文等等，(注9)詩與禅的交融在佛經翻譯上確實提供了很好的機會。
據孫昌武《佛教與中國文學》所考，東漢雖已開始佛經翻譯，但東漢文人對佛典認識仍少，叁國時，佛教與中國文化關系尚淺，晉以前漢人信佛仍受到種種限製與谮毀，文人接受佛教的契機起於晉代玄學，玄儒老莊與般若才開始彙通往來。(注10)西晉時竺法護譯經，譯文水准較高，原因之一就是得到聶承遠父子、谏士倫、孫伯虎、虞世雅等文士的協助，這是開名僧與文士往來風氣之先導的人士。後來竺叔蘭結交樂廣、支孝隆結交庾、阮瞻、謝鲲等，都表明僧人與文士往來風氣之增長。(注11)
東晉時名僧與文士往來風氣大開，以晉初支遁與晉末慧遠爲最。賴永海《佛道詩禅》便以支遁爲詩人與名僧交遊之先河。(注12)支遁善文學，有詩才，與名士王洽、殷浩、許詢、孫綽、桓彥表、王敬之、何次道等人過從甚密，謝安、王羲之很推崇他。《世說新語》多次提到他。余嘉錫《世說新語箋疏》上卷下說：“支遁始有贊佛懷諸詩，慧遠有念佛叁昧之句”。孫昌武《佛學與中國文學》肯定支遁對佛理引入詩文之開創有功。(注13)我們在現存的支遁作品中仍可以看到他〈八關齋詩〉、〈詠懷詩〉等寓托佛理之作。(注14)詩人受佛理影響的創作方面，賴永海大膽推定以〈蘭亭詩〉爲代表的玄言詩是東晉佛教般若學與玄學彙通的産物。(注15)孫昌武也支持玄言詩與佛學的關系，並以劉孝標《世說新語·文學篇》注引用的《續晉陽秋》雲：“(許)詢及太原孫綽轉相祖尚，又加以叁世(因果叁世)之辭，而詩、騷之體盡矣。”來肯定許、孫二人以佛入詩的事實。(16)也許玄言詩與佛理的關系並非必然存在，然而此期詩人有佛詩存在是可以肯定的，因爲同時期的東晉詩人中，張翼有〈贈沙門竺法叁首〉〈答庾僧淵詩〉等以禅入詩之作)(注17)，或可爲東晉初年詩人禅理之作的證明。
東晉末年以慧遠爲中心的詩禅交流就更爲興盛了。慧遠算是比較自覺地以文學宣揚佛教的倡導人，有《念佛叁昧詩集》之編撰，(注18)其〈廬山東林雜詩〉雲“一悟超叁益”，明顯是一首宣揚佛理的作品。(注19)同時期唱和的文士
亦多詩禅之作，如劉程之〈奉和慧遠遊廬山詩〉、王喬之和張野也有同題唱和詩、王齊之有〈念佛叁昧詩四首〉等等。(注20)詩禅交融在東晉初年確已開展創作之風，在東晉末年唱酬漸盛，至南北朝崇佛與詩學兩者兼盛，詩禅之間水乳交融，更加相得益彰。宋初謝靈運好佛，尤崇竺道生“頓悟成佛”之說，也巧妙入詩。〈從斤竹澗越嶺溪行〉一詩表達他對大自然的審美，使用了“悟”字：
猿鳴誠知曙，谷幽光未顯。……情用賞爲美，事昧竟
誰辨，觀此遺物慮，一悟得所遣。(注21)皎然《詩式》曾雲：“康樂公早歲能文，性穎澈，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之道助邪？”皎然肯定謝靈運在詩禅融合上的成功，我們由謝詩〈石壁立招提精舍〉〈石壁精舍還湖中作〉等，(注21)也可以看出山水詩得空王之助的澄迥境界。
謝靈運之外，晉南北朝詩人如顔延之、沈約、梁武帝蕭衍、徐陵、江總等人都有禮佛贊佛，以禅入詩的作品。方外詩僧如康僧淵、佛圖澄、鸠摩羅什、釋道安、竺僧度、竺法崇等等，現今也都有詩作留存。可見詩禅交涉早在唐人“以禅入詩”，宋人“以禅論詩”之前，其實已充份發展，其後因應唐詩成熟變革，才突顯融合的意義。
叁、詩禅交涉的基礎
詩與禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特質。有關這方面論者極多。胡曉明《中國詩學之精神》認爲：“詩禅溝通之實質，一言以蔽之曰：將經驗之世界轉化而爲心靈之世界”。(注22)周裕锴《中國禅宗與詩歌》認爲：“詩和禅在價值取向、情感特徵、思維方式和語言表現等各方面有著極微妙的聯系，並表現出驚人的相似性。”即“價值取向之非功利性”、“思維方式之非分析性”、“語言表達之非邏輯性”及“情感特徵表現主觀心性”(注23)等。孫昌武《詩與禅》認爲：“禅宗的發展，正越來越剝落宗教觀念而肯定個人的主觀心性，越來越否定修持工夫而肯定現實生活。而心性的抒發、生活的表現正是詩的任務。這樣詩與禅就相溝通了。”(注24)袁行霈〈詩與禅〉一文指出：“詩和禅都需敏銳的內心體驗，都重示啓示和象喻，都追求言外之意，這使它們有互相溝通的可能”。(注25)杜松柏氏認爲詩禅所以能融合是因爲：一、時代背景提供融合的機會。二、禅祖師以詩寓禅形成風氣。叁、禅宗基於民族習於簡易的特性，故以詩寓禅。四、繞路說禅的需要，故以詩寓禅。(注26)
以上諸說各有所重，綜合起來已可看出詩禅溝通的各項特質。本文專從詩的本質與禅的本質來看其融通的基礎。
詩的本質是以精神主體爲主的，詩是情志的詠歎與抒發透過韻律化的語言而成。《尚書·堯典》雲：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”《毛詩序》也說：“詩者志之所之也，在心爲志，發言爲詩。”(注27)吳戰壘《中國詩學》說：“詩從本質上說是抒情的，抒情詩的産生是人意識到自己與外在世界的對立，獨立反省的意識，一面通過意識的反光鏡認識世界，一面又從反射到心靈的世界圖像中省視內心的秘密。”吳氏並引黑格爾之說：“(詩)是精神的無限領域”它關心的是“精神方面的旨趣”(注28)。由此可知詩是著重心靈主體與精神世界的一種文學。
禅在本質上也屬精神內在領域的。“禅”一字可作多層意涵了解，就宗教發展與演變來…
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