歐陽竟無與佛學
吳雨
佛教自東漢傳入中國，已有近兩千多年的曆史了，在隋唐盛世時代佛教也發展到了中國的鼎盛時期。而宋元以後，佛教開始呈現式微之勢。以至于到了明清，處于王權之下的佛教已然失去了真精神。據傳清世宗曾發願要用十年來治理國家，再用十年來專門弘揚佛教、但是世宗在位只有十叁年，而且佛教的氣象也沒有好轉起來。每況愈下的佛教到了清末，除了忏誦法事、坐香念佛，而義學幾絕。清末民初，中國進入了一個內憂外患的時期，東西文化在中國大地上沖擊湧蕩，社會格局亟待改變革新，佛教也隨之有了幾分新契機。當時出現了一批碩學名家，他們大力倡導佛教叁學，並且身體力行，借助佛法以救國救民于危難之中，爲世樹立了楷模。同時佛教義學也隨之産生了豐碩可觀的成果。歐陽竟無便是代表之一。
歐陽竟無，原名歐陽漸，江西宜黃人。人稱宜黃大師。20歲，捐得秀才。不久入南昌經訓書院，考據經史，兼修天文、數學。後受友人桂伯華影響，轉向佛學。1904年至南京，受教于楊文會，研習佛典。1906年因喪母痛，發願斷葷絕色，不再仕進，皈依佛門。越年再至南京，繼續隨楊文會學習佛學。後遵師囑，東渡日本東京學習密宗要旨，訪求佛教遺經數月，其間與章太炎、劉師培等人切磋佛學。回國後，先于廣州兩廣優級師範任教，不久因病辭職。後與友人李證鋼等于九峰山經營農業，大病一場，又罷其業。遂決心舍身爲法；于1910年再赴南京從楊文會學習唯識、瑜伽。翌年楊師逝世之後，秉師囑托，繼續操持金陵刻經處，主持校勘佛典等工作。1912年與李證剛、桂伯華等人創立佛教會，從事佛學研究。2年後，在金陵刻經處設立研究部，培養學人。1918年與章太炎、陳叁立等在南京金陵刻經處籌建支那內學院。1922年內學院正式建成，親任院長。院內設學、事二科和學務、事務、編校流通叁處，以辦學和編印佛典爲宗旨。同時在研究部內開辦試學班，培養佛學研究人才。1925年後，改爲學問、研究、法相大學叁部。在法相大學內設特科，專講法相、唯識，從學者雲集。又編輯校刻百余卷唐代法相、唯識要典及章疏，流通海內外。1927年起，組織人員，選編集萃，刊印《藏要》叁輯。抗日戰爭爆發，率領內學院學生，攜刻經處經版至四川，于江津再建支那內學院蜀院。叁年後因操勞過度而謝世。身後留有晚年手訂的《竟無內外學》二十六種，曾由內學院蜀院輯爲叁十余卷刊行。現由金陵刻經處取名爲《歐陽竟無先生內外學》，刊布流通國內外。
歐陽竟無的佛學思想與他個人的生命體驗和其所處的時代背景有很大的關系。在那個各種新興思潮互相撞擊的文化大背景下，歐陽竟無吸收了各方面的營養，兼容並蓄，並加之自己的生命體驗相印證，提出了一些頗有新意的觀點，其中許多觀點今天看來依不落于時代的腳步，于今時今世仍有可鑒之處。對于他的佛學思想，下面我們將進入他的一篇十分有代表性的講演稿中去窺探一番。
歐陽竟無曾在南京高等師範學校哲學研究會做過講演。當時講題，爲《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》，由其弟子王君恩洋筆記。文中他認爲，佛法即不能定義爲宗教的也不能定義爲哲學的範疇，何以爲之
因爲宗教和哲學英文爲religion和philosophy,是西洋泊來的詞語概念，在中國大地上本無此概念。爲了對外宣說，所以勉強將佛法與之相比附。但是這兩個概念意義不同，而其範圍又極狹隘。所以都是不能概括深奧廣大的佛法的。要給佛法一個正確的定義，那就是：
“佛法就是佛法，佛法就稱佛法。”
首先，爲何說佛法不是宗教
歐陽竟無解釋道，
“世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。”那是哪四個條件呢
第一、凡宗教都信仰一神或多神和其開創該教的教主，而他們的神和教主，都是神聖而不可侵犯的，有至高無上的權威，能主宰賞罰一切人物，人在神權面前是渺小而被憐憫的，要依賴神權，獲得眷顧。而佛法則不然。佛入涅槃之時，便對弟子有“四依”的教導。即所謂的“四依、四不依”：一、依法不依人：二、依義不依語；叁、依了義經不依不了義經；四、依智不依識。這第一點依法不依人，便是說要依持正法，若是于法不合的人，便不能依持。這點在禅宗祖師那裏更是體現到了極致。禅者面對“天上地下唯我獨尊”之語時，回複道：
“我若見時，一棒打死與狗子吃。”即所謂“如佛心亦爾，如心衆生然，心佛及衆生，是叁無差別。”即心即佛，非心非佛。所以，佛法之中諸佛只是我們的導師善友，絕無所謂權威賞罰可言。因此，宗教不免屈抑人之個性和積極自主的精神，增長人之惰性，而于佛法中卻絕無有此。至于神我梵天種種戲論，則更早已被佛陀所破斥，是爲世人所共知的事實。
第二、凡是一種宗教，必都有其尊守的聖經，這個聖經，只可以信從，不允許討論，更不可以猜疑。這都爲的是：一、
自固其教義，二、把持人的信心。而佛法則又異于此。上文四依中“依義不依語、依了義經不依不了義經”，便是證明。這兩句之中，“義”爲究竟根本的事實，對事實的闡述爲“語”，但語言有産生歧義的弊端，是有漏的。固不能一味的依之。
“不了義經”，是權語略語，是應根基深淺的一種方便；
“了義經”，是實語、究竟語。所以不必凡是佛說都執爲究竟語，從而盲從不加抉擇，懂得從中簡擇而從其勝者，佛陀也會贊歎的。即所謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”是也。這便是佛法容人自由思想之所在。對于有人诘問：
“佛法既不同于宗教，爲什麼佛經中有聖言量
”歐陽竟無解釋道：所謂聖言量，並不是綸音诏旨不容許人討論，而是已經論證，衆所公認共許的言說。譬如幾何中的定義公理，直角必爲九十度，過之爲鈍角，不及爲銳角，兩邊等，兩角必等之類，已是證明過的事實，又何必討論
!如果這都不信，則數理沒處證明。而且，
“聖言量”是因明學中之因喻。因明論證法則，是用其先已成立共許的因喻，來論證其未成但將立的宗(即論題)。如果這都不信，則因明學則無從講起。因明學，是以科學實證的方法來立理破邪的論證方法，是十分嚴謹精實的，與一般宗教的聖經截然不同，所以不必懷疑它是迷信。
第叁、凡是宗教家，都有其必守的信條與必守的戒約，信條戒約即是他們立教的根本，若犯，則教不立。而佛法又異于此。佛法，有其究竟唯一之目的，而其他都是這一目的之方便。所謂的究竟目的，即大菩提。何謂菩提
即是度諸衆生，共登正覺。而正覺即所謂智慧也。這種智慧，非世俗所謂的智慧，而是人人固有，佛與衆生平等共有的智慧。但在衆生由于煩惱、所知二障，隱而不顯。此二障，皆不寂淨，都是擾攘昏蒙的性狀。所以欲求智慧的人，必須先定其心，猶如水澄清才能照物一樣。而欲使水得定，得先阻止鼓蕩此水的動因。所以欲心得定，得先持戒。持戒可以禁其外擾，防其內奸，以達到心定的目的。然而，定是以慧爲目的，戒是以定爲目的；定是慧之方便，戒又是定的方便，是方便之方便。所以，持戒者要以菩提心爲根本，而大乘菩薩利物濟生，有十重律儀，退菩提心就是犯戒。而佛法規模廣闊，菩薩心量宏遠，因此不能拘于繩墨尺寸之中，以修苦行爲佛法的究極。大乘自不必多說，即使是小乘，也有不出家、不剃發、不披袈裟而成阿羅漢的(見《俱舍論》)。因此歐陽竟無總結道：
“佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。”
第四、凡宗教家類都有其宗教式的信仰。什麼是宗教式的信仰
純粹感情的服從，而不容一絲一毫理性的批評。而佛法又異于此。歐陽竟無闡釋道：
“無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，叁世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。 《瑜伽師地論》：
“四力發心：自力、因力難退，他力、方便力易退”，是也。”有人诘問：
“你說佛法既不重信仰，爲何修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，也是首列信心所
”歐陽竟無就此回答：
“信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，這樣方能入十信資糧位。如果這都不信，便永劫沈淪。”至于“諸善心所以信爲其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。”這裏“委己以依人者”指的便是普通意義上的神權宗教。
通過四條因素的對比，歐陽竟無得出結論“一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其锢陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉!”所以他認爲宗教的概念是不能涵蓋博大精深之佛法的。
其次，他還認爲佛法也遠超哲學之上，亦非哲學所能比附。文中歐陽竟無的論證十分周備嚴謹，他按照西洋哲學的內容劃分方式，從本體論，認識論和世界觀叁個角度，對佛學和西洋哲學加以比較。但是其中多牽涉哲學和佛學中唯識宗的專業術語，恐爲大多數人難以理解，下面言簡意赅，略表一二。
第一、哲學家唯一的要求在求于真理，所謂的真理，就是執定必有一個什麼實在的東西爲一切事物的究竟本質，爲一切事物的源頭。原來，哲學家心思比尋常人聰明，要求比尋常人刻切。尋常的人見了某物某事便認爲是某物某事，一味地糊塗下去。譬如宗教家說有上帝，這些庸人便承認以爲有上帝，牧師教人崇拜神，這些人便崇拜神，一味盲從，更…
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