..續本文上一頁不思索，千百年來只是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個什麼東西，眼可以看得見麼
耳可以聽得到麼
如果說世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的
上帝如果不需要誰來造他，世界又何必要上帝來造
所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，但他果真能不迷信麼
他能破人謬執，他果能不謬執麼
他天天求真理，他果能求得到真理麼
翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如果說破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心(此“唯心”與佛法中“唯心”非爲一個概念，不可混爲一談)，不信唯心的便主張唯事和現象。笛卡爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事理，都以爲非真理，但隨即迷信一個我，以爲我既能懷疑一切非真，
“我”便是真， “我思，故我在”便是他的標志性名言。到了近現代的羅素，便說他那個“我”能懷疑，
“我”固然是真卻還是靠不住。羅素雖能破斥一切唯物唯心非真理，然而隨即又執定一切現象是真，肇始了近現代現象學的開端。仔細想來，他那種“現象是真”，與笛卡爾的“我”是真，有何分別呢
“總而言之，西方一切哲學家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛纭擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以爲理在此，乙以爲理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。”歐陽此處便是說明哲學家的種種理論都是落于佛法中所謂的常見。
接下來有人便産生了疑惑：
“如你說世間既無真理，到底還有什麼
如謂一切都無，則虛無主義，無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎
”歐陽竟無對此以佛法做出回答：
“虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。”他認爲，
“無”的見解爲害更大：計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行爲悖亂，危于世界，難以言盡。這種異說並非在現在的時候才有，從前印度早已有之，所謂斷滅外道、惡取空者便是。對于虛無主義，他認爲不必辯駁，便可不攻自破：如果說一切皆假，那這個假又從何而來
如果說一切都無，又何需斷滅
況且一切已經都無，那你的斷滅的見解和理論怎麼又是有的
又何必懷疑
何需破壞
所以這種理論是自語相違，自行矛盾，是爲誕妄之極。
“立說膚淺，也可不必多辨了。”這裏說的便是落入斷見的哲學理論。
在對西洋哲學作完分析後，歐陽竟無就本體論的角度對佛法提出了自己的看法。
他提出，佛法認爲哲學家的真理非有，真理不可求，但也不能計空計滅，佛法只在破執，一無所執便是佛。佛法，不說真理而說真如。真如，就是如其法之量不增不減，不可擬議揣摩的意思。法如是，說亦如是，體如其體，用如其用，不以一真理範圍一切事物，亦不以衆多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離，便是真如。所以，真如當體即是，不需外求。而哲學所計度的“真理”本來無有，只是虛妄，則又何可求
有則不必求，無則不可求，所以說佛法不求真理。
他還用佛經中的比喻來闡述“雖然真如即我人的本體，不待外求，但是人我衆生卻不知，而且真如當體即真，物物不二，然而人我衆生又處于虛妄相中”這個邏輯上的矛盾：這就好比人在睡眠之中，忽生一夢，猛然見到山河草木宮室樓臺，還有或親或怨的人物，使你感情激發，喜怒愛恨，或泣或歌，或欣或懼，到了醒時，才發現了無一物。但當你夢中見山河人物時，能知它是假的嗎
當你夢中産生喜怒哀樂時，你能知道自己是在虛妄之中嗎
因此，雖然是假的、虛妄的，但都不離心，如果離開自心，又哪裏有夢
但夢也不是真實的，如果夢是真的，就不會在醒來時，發現了無一物。所以我們衆生與真如的關系就好比夢中一般。未成正等正覺時，終究是在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，如何能識得真如自性
!而此世間種種山河大地人禽動植物、一切喜怒哀樂、心行言語雖是夢中的虛妄影像，但也不離真如本性。不可以計持人我的虛妄相爲實有，也不可以因爲人我衆生不識而認爲真如本性不存在。真如自性，不即不離。
真如既然如此，衆生如何證得
歐陽竟無闡釋道：
“此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。”他認爲，衆生本體本來不生不滅，大可不必徒勞求索，只是被虛妄的狀態所障蔽，所以不識本性，如果障礙除掉，真如自性自然顯現。這就好比在夢中的人，也有思維感覺的能力，但是任憑你如何思索推尋，始終都是夢中的技倆，哪怕你推尋有所收獲，但還是在夢中。只有一旦醒來，方才能知道，剛才都是虛妄，不用求便一切了然而自知了。所以要證得真如，只是息此虛妄，妄盡則還源，跳出此虛妄的範圍。
接下來歐陽竟無還解釋了修行的難度，指出息妄非一朝一夕所能成功。因爲我人曆劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深且數量之多，以至于恒河中沙子的數量也不能及，豈能一期拔盡
要跳出生死輪回，證得菩提碩果，必需對境、行、果叁者，明了無蔽，由聞而思，由思而修，經過叁大阿僧祗劫，始登究竟。如果不明白這點，以少數功德，片刻時光，不見成效，便退然思返，對他人宣說無效，使他人喪失信心，是“愚癡謬妄，可悲可痛”的。
他還進一步指出息妄的根本還是在于破執。
“然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執”。正所謂，“性具惡”，佛也不斷性惡，斷的只是修惡(執)。這就好比，我們睜開眼，便妄見山河人物珠玉珍奇，這是我們八識的相分，雖然妄而非實，但終究不離自體。不過眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，所以雖然幻妄，也無害處
但是我們同時升起意識，尋思執著，認爲實有，便說：這是實在山河，這是實在人物，這是實在珠玉珍奇。從而又推究這種種實有從來的真理，持之爲有，並言說成理，執著它，使之更深刻地成爲我們的意識。這便是由執生愛，由愛生取，若與愛相違，便生嗔恨。如此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪回，終古不已。所以過錯在哪
在于生執著。若能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業，都歸烏有，如何使異熟識受業力招感，而起生死輪回
迷苦永消，登彼大覺。所以歐陽說：
“執破爲佛，破執爲法，非別有佛，非別有法。”這是佛法與哲學一大區別之一。
第二、哲學在發展的過成中開始探討知識的問題，
即所謂知識的起源，知識的本質，也就是認識論的問題：人如何認識世界，人能否客觀認識世界。歐陽竟無說：“西洋哲學認識論中種種主張，皆不出計度分別。”但佛法則不然。前面四依中說依智不依識。所謂識，就是我們虛妄分別的意識。所謂的智，有二種：一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都五分別。後得智，是證得真如後，再與識相應，緣俗谛以度群生。此後得智既緣一切，所以真妄虛實、五法叁自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由後得智而建立法相學，建立唯識學，建立一切方便學。西洋哲學中的認識論，都可以從此之中了達。所以關于認識論，關于知識的來源，佛法有“阿賴耶識含藏一切名言種子(具受熏持種之性，而非是種，但是持種)無始傳來，種(種子)現(現行)熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。”所以不達此阿賴耶的人，或說知識出于先天，或說知識來于經驗(經驗主義者)。一者、先天論者是一種常見，不知諸識現行熏成種，複由此種能生後識，相生相續，不一不異。二者、經驗主義者執著于客塵，不知唯識無境的道理，識有自種，爲生識因緣，不假外塵。所以歐陽竟斷言：
“若必談知識之本源，惟有佛法爲能知也。”這是佛法與哲學區別之二。
第叁、哲學家所探討的是對于宇宙之說明，即世界觀的問題。歐陽竟無闡釋，在西方隨著科學與哲學的發展，曾出現過唯心(此唯心與佛法唯心不同)、唯物，一元、二元論，後又有原子、電子論；後來科學進步相對論提出，方知原子，電子乃至宇宙都非實物，不但往昔玄學家的唯心論、一元論無存在的理由，即使物質實在論也難以成立。近現代物理學以方程式分析世界，世界只能描述爲一項一項的事情，非一件一件的實在物質。所以羅素之輩借科學成果，起現象學之風，認爲世界之中只有現象，無有本體。歐陽竟無認爲這在佛法來說是一種離識有境的理論，與西學舊說相比較，是爲高明，實則不究竟。但是對于西方科學兩叁百年的成功，歐陽竟無也表示“良足欽佩”。但就佛法而言，與西洋哲學的世界觀是不同的。歐陽竟無以唯識宗的觀點做了解釋。唯識家只說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦是識也。比如說眼，能見色的功能和所見到的色都非離眼識實有，即見分不離自證，相分不離自證，所以色非實有，但有眼識。聲香味觸法，也是如是。一切色法，但爲識之相分。山河大地也有本質，而此本質即爲八識相分。故說叁界唯心、萬法唯識。唯識而無境，
宇宙離識非是實有。而這個識也是妄識，都無自性，需要依因托緣，方得生起，比如眼識生時，非自然生，需要九種因緣和合，其他耳鼻舌身意，亦複如是，都需要不等數量的因緣。所以諸識需依托和合而起，故非實有，只是如幻。既無主宰，也非自然，便是依他起性。
同時，佛法的世界觀是不常的。因爲八識種子頓生頓滅，相似相續，種子生現行，現行又熏種子，刹那刹那，相續前後。現行生時，山河大地曆曆在目，才生即滅，如此往複。我們在一日半日之中，已不知曆盡了多少新天地了。但是爲何我們能見雲起雲滅，不見山河生滅
這是因爲種子現行互相熏習極其快速細微難察，猶如電光火石，我們處于昏昧狀態之中，一般的意識又十分粗淺，難以察覺這種變化。這就好比看電影一樣，影片中事物好似很自然，但放映機後面已更易了百千底片了，只是人的分辨力有限，難以察覺。如此，才會執幻爲常爲有。
再者，佛法認爲一人一世界，人各有八識，八識各有各有相分、見分。所以山河大地爲有情各變，而非衆多有情共變一山河大地。所以“對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。”
《成唯識論》中有所比喻：猶如在一室之內有許多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情的變相和感官知覺也是如此，業力相同，則所變處所一樣，而且不相障礙——“如衆燈明，各遍似一，光光相網，不爲相礙!”業力既同，感官覺知相同，但不是因爲感覺到了同一事物，而是各自感覺各自所變的事相，不過是因爲業力相同罷了。而業力不同的，雖同一處所感覺卻不同，如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此而知境非實有，唯有心耳。
所以，歐陽闡釋佛法世界觀，認爲，心外無境，大地山河與人爲一，因此當悟我人之身非局限在七尺之軀，我人的心量廣闊，如同法界，遍于虛空。只是因爲一念無明，虛妄分列，遍計固執，于是把七尺臭皮囊認爲自我，
自此之外別爲他物，主客二元對立。從而産生“愛憎劫奪，橫起狂興，曆劫沈淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。”所以經中佛告文殊：
“善男子，一切衆生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大爲自身，六塵緣影爲自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等衆生，無始時來，長處夢中，沈疴莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，複吾本性，識取自身，是爲丈夫唯一大事。”
總而言之，歐陽竟無認爲，諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間，是狹隘的。而佛法則不同。佛法是諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，以一阿僧只劫明決此事，二劫見之，叁劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說法爲叁世諸佛所共證。哲學與佛法關系好比“以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。”
綜上所述，歐陽竟無在那個東西學湧蕩的時代裏，博學衆家，對東西各哲學流派、宗教和科學都有一定的了解，並且因其佛學宿根深厚，精研唯識、法相，以佛法之廣博宏大，堪破有漏的諸家世間學說、戲論，不可不謂值得諸後學隨喜，效仿。
參考文獻： 《歐陽竟無文集》
《歐陽竟無與佛學(吳雨)》全文閱讀結束。