..續本文上一頁論師學派就漸漸衰落了。
真谛所傳播的教義，主要是用“叁空”概念來概括對“空”的理解，用 “九識”學說來說明對“識”的理解。“叁空說”、“九識說”的具體內容，放在後面“主要主張”一節中展開。
以上從整體上對唯識學舊譯、新譯的叁個人物進行了初步的對比，這有助于理解唯識學新舊兩譯的不同。
(二)相宗新舊兩譯的不同
真谛所傳播的瑜伽行派學說，與以前菩提流支所翻譯和傳播的不同，也與以後玄奘翻譯和傳播的大有出入。真谛所翻譯的不少經論，後來玄奘都重新進行了翻譯，兩人的譯本之間存在一些差異。玄奘門下認爲，真谛的翻譯是錯誤的，幾乎沒有什麼可取之處。但是，真谛的譯本流行得比較早，而且産生了社會影響，所以，當時有些人相信真谛的學說，于是就引起了新舊兩譯的爭論。新舊兩譯存在差別的原因主要可以歸納爲以下幾點：
首先，應該承認，舊譯中出現錯誤是在所難免的。翻譯是一種語言轉換的活動，既然是一種中介轉換，就有走形的可能。任何一種翻譯都不可能一點都不走樣。舊譯也不例外。
其次，學說的淵源不同。唯識學分爲“唯識古學”和“唯識今學”，順從舊說不作改動的爲“古學”，推演新說而進行發展的爲“今學”。在印度十大論師中，親勝、火辨、難陀叁家是古學，護法是今學。在中國的翻譯家中，真谛屬于古學，玄奘屬于今學。呂澂經過考證認爲，新舊兩家翻譯不同的主要原因是兩家所得著的傳承不同：
“奘門盛傳今學，遂將古學概歸諸舊譯而非之，是因其爲古學而非之欤？抑因譯家纰缪而非之欤？若謂舊譯纰缪，梵本不必同，果可執一衡余以定其是非欤？今謂無著世親之學，存于難陀等及真谛所傳者更多，尋繹真谛等譯籍更碌悶涫翟凇4瞬還匾胛鬧庇敕瘢舜爍饔醒翟ㄔ矗擋蝗萸嵯嗍欠且病！
真谛生活在陳那、安慧時期，學說上不可能不受到他們的影響。他雖然沒有介紹過安慧的著作，但是，在中國一般認爲他受安慧的影響很大。實際上，真谛的思想更接近難陀，而難陀處在陳那、安慧之前，他最忠實地遵守世親舊說。難陀的舊說一直在印度與其他各家並行，玄奘在印度的時候還特地向勝軍論師學習過它，並且在那爛陀寺開過講座。因此，真谛翻譯和傳播的純粹是舊說，當然和玄奘翻譯、傳播的不一樣了。玄奘學說是在陳那、安慧之後，經過了護法、戒賢、親光等人的發展。這種傳承各異的情況，反映在翻譯上就形成了新舊兩譯的不同，這是很自然的。
對于這一點，佛教界也是認可的。印順法師在《攝大乘論講記》中亦雲：
“講到翻譯的忠實，真谛譯可說不很忠實；但說他的見解錯誤，那也不盡然。細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的；因此可以推想他是參考無性釋，或當時其他的釋論而綜合糅譯而成的。所以，可以說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文裏，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖采取玄奘譯作譯本，但對真谛的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它，不能抹殺它的價值。”
印順運用發展的、聯系的觀點全面地看待真谛的翻譯，這種觀點是辨證的。真谛的翻譯主要依據了無性對《攝論》的解釋，帶有早期唯識學的特點。所以應該把真谛的翻譯放到唯識學發展的全局上去認識，這樣就不會妄下論斷而批評真谛是錯誤的。而且玄奘的翻譯是後來進行的，以前人的翻譯爲基礎，自然會比真谛有所改進。
第叁，印度瑜伽行派學說本身在不斷地發展變化。印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法出入更多。即使是同一個人的著作，也有自相矛盾的地方。
第四，新舊兩譯存在差別是有宗學說發展的必然。真谛學說與玄奘學說存在差別，是有宗學說發展的必然。梅光羲在《相宗新舊兩譯之不同》一文中稱，以真谛爲代表的學說爲“過渡唯識學”，其特點是比較粗糙，既不同于“空宗”的“諸法皆空”，又不同于“有宗”頂峰的“一切皆有”，其著作體現了從空宗向有宗過渡的特色。具體說來，釋迦牟尼在講般若時說了“叁無性”，在講《解深密經》時說了“叁自性”，龍樹根據“叁無性”來破斥人們對有的執著，無著根據“叁自性”來破解人們對空的執著。繼承龍樹的學說並把它發展到頂峰的是清辨，他說遍計所執性是有，依他起性和圓成實性都是空。繼承無著的學說而把它推到極至的是護法，他說遍計所執性是空，依他起性和圓成實性都是有。這些都是清辯和護法存在爭論的地方。如果不進行爭論，自己的學說就難以存在，如果沒有特色，自己的學說就沒有競爭能力。從破斥“有”的學說到建立“空”的學說，中間要經過很多環節。從破斥“空”的學說到建立“有”的學說，中間也要經過很多環節。十大論師從堅持“空”到主張“有”，實際上是從安慧開始的。安慧的學說不象空宗，它是從“空宗”向“有宗”過渡的思想，真谛的思想就是這樣的學說。既然真谛一系的思想與清辯的“一切皆空”不同，它認爲“識”爲有；又與護法的“一切皆有”的思想不同，認爲依他起性不是有，所以，真谛的學說在五姓、叁性、真如等方面一切都采用舊說，只是標榜與舊說不同罷了。這就是“過渡唯識學”的特點。唯識學從安慧到難陀，再加上密教，中間經過了好幾個環節，每個階段都有所發展，最後到了護法，才達到純粹精致的地步，真正建立起來。真谛並不是有意與護法的學說相區別，也不是他有自己獨特的思路，實際上是唯識學說在沒有發展到護法的時候，還不夠成熟和完善。理論在初創的時候比較粗糙，發展久了就漸趨精細，這符合事物的發展規律。
最後，論著作者的思想前後變化很大。《攝論》的作者世親，學問面相當廣，一生的求學經曆變化很大。他最初學習的小乘有部，此後轉學經部，再以後改學大乘，在大乘中他開始學習的是法相，以後又集中精力學習唯識。這些經曆上的變化自然要反映到他的著作中去。因此，翻譯和傳播到中國之後就有不同的說法了。
一言以蔽之，由于作爲主體的翻譯者具有主觀傾向性、翻譯活動本身具有局限性，又由于所介紹人物的成長具有變化性、所介紹思想的發展具有過程性，所以新舊兩譯之間會産生這些分歧，這完全是可以理解的。
以上分析了新舊兩譯出現分歧的原因，那麼它們之間到底存在哪些分歧呢？在對兩種翻譯進行比較的基礎上，概括唐代靈潤和近人梅光羲的觀點，兩種翻譯的差別，主要可以歸納爲以下幾個方面：
首先，在佛性問題上，新舊兩譯存在著聲聞乘可不可以體現佛乘，是不是一切衆生都能夠成佛，真如在不在蘊、處、界之中的分歧。
真谛所翻譯的世親《釋論》說：佛化作舍利佛等聲聞授記，要讓已經具有根性的聲聞進一步修到菩薩地，讓不具有根性的聲聞，也可以直接悟入涅槃，這是要表明小乘不究竟的地方，讓他們舍小求大，所以，爲了這個緣故而主張一乘。而玄奘的翻譯則說：佛化身爲聲聞乘，以聲聞乘的身份來教化衆生，象釋伽牟尼所說的一樣，“我憶往昔無量百返，依聲聞乘而般涅槃”。玄奘從這一個意義上來講一乘。認爲只有這一乘最爲究竟，除此之外再也沒有其他乘可言。
新譯說，衆生之中有一部分是無性有情，就是說，有一部分衆生沒有佛性，不能成佛。而舊譯則說，一切衆生都具有佛性，都可以成佛，沒有永遠不能成佛的衆生。這是采納了《莊嚴經論》的說法。
新譯說，十二處(六根、六塵)、十八界(六根、六塵、六識)已經包括了一切法，真如也包括在處界之中。舊譯則說，真如不包括在處界之中。
在佛性問題上，還存在著真如是偏重主體還是偏重客體的分歧。唯識真如的含義，真谛的翻譯說，先用一個妄心、妄識去消除對外界環境的執著，然後再用清淨識阿摩羅識去消除這個妄識，(“以楔出楔”——《攝論》)所以說，最終來講，心識是清淨的；而玄奘的翻譯則說，由于勝義谛是沒有分別的，勝義谛就是清淨心産生的依據。在真谛那裏，真如叫做“阿摩羅識”，在玄奘那裏則不把真如稱爲“識”，而說真如是清淨識所認識的對象(境)。
其次，在涅槃問題上，新舊兩譯存在著小乘入涅槃要不要通過佛乘的分歧。
真谛的翻譯說，定性二乘一定要通過佛道來進入涅槃境界。而玄奘的翻譯則說，“定性二乘”永遠不會悟入大乘，他們不是通過佛道而進入涅槃境界的，只是通過他們的“二乘道”來進入涅槃。
第叁，在八種識的問題上，存在著是不是每一種識都能夠産生萬法，根本識的性質是不是空的，阿陀那識是第七識還是第八識的分歧。
舊譯只把緣起的根本歸結爲第八識。真谛翻譯的《顯識論》說，“一切叁界，但唯有識，何者是耶？叁界有二種識，一者顯識，二者分別識。”這大概是把第八識當作能變之識，把前七識當作攀緣之識。又說“顯識”有九種，色法、心法等諸法都是本識阿賴耶識所産生出來的，而不是說每一種“識”都能夠産生“法”。新譯說，八識和與之相應的心所都有四分，都能現出相分，都是緣起的根本。玄奘所譯《成唯識論》則說：“諸心、心所，若細分別，皆有四分。”這是說，心、心所都有所認識的相分和能認識的見分。其中還列舉了“叁能變”，初能變，阿賴耶識；次能變，末那識；叁能變，前六識。並且說，各種識都是能夠産生萬法的。
真谛所翻譯的《中邊分別論》說，由于講“唯識”，所以認識對象(“境”)沒有實在之體。因爲，從根本上講，各種認識——“塵”不是實有的，所以“本識”阿賴耶識也不是實有的。 “心本無有因境有”，認識主體所産生的認識和所認識的對象是相對而講的，所以一方沒有了，另一方也就不存在了。也就是說，無論能取還是所取，無論是“心”還是“相”，都是虛妄分別，認識主體和認識對象都不是真實的。這是“唯識古學”的觀點。而玄奘的翻譯則說：“依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”他是從“境”必須通過“識”才能被認識的角度來講唯識的。這是“唯識今學”的觀點。他們的不同之處在于，真谛的譯本用“本識”一詞，玄奘的譯本則只用“識”而不用“本識”。
真谛所翻譯的《轉識論》，把阿陀那識作爲第七識，唐代定賓《四分律疏飾宗記》已經駁斥了這一點，說這是真谛個人的理解，是錯誤的，因爲沒有梵文文本作爲依據。至于玄奘的新譯，則把阿陀那識當作第八識的異名，把第七識叫做末那識。
在八識問題上，還存在著第八識、第九識是不是淨識的分歧。地論宗把第八識當作淨識，攝論宗則依照唯識古學之義，認爲一切法都是識性，真如也不例外，所以在第八識之外另立第九識。玄奘的新譯則不立第九識，而只是把第八識中的淨識稱爲“無垢”，相當于真谛所說的第九識。
第四，在叁自性問題上，新舊兩譯存在叁自性孰爲空、孰爲有，依他起性是來自內心還是來自外境的分歧。
真谛翻譯的《叁無性論》說，一切法，不外乎叁性：分別性、依他性、真實性。所謂分別性，就是名相概念所顯明的自性，即塵識分。所謂依他性，是指通過內因外緣來顯示自性，即亂識分，是因六根、六塵而生起的。所謂真實性，就是法如如。法，就是分別性和依他性，如如，就是前述二性本非實在。分別性因爲沒有體相，所以無所有；依他性因爲有生起所以本來無有，它的性質重在染汙上。叁性之中，依他起性同遍計所執性一樣，最後也應該歸于斷滅。而玄奘所翻譯的《顯揚聖教論》則說，叁自性包括：遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。遍計所執，就是諸法依靠名言概念來表達；依他起，是指諸法依靠各種條件來建立；圓成實，就是諸法的真如本性。這兩譯的不同之處在于，真谛說分別性和依他起性都是空，只有真如實性是實有。而玄奘則說，只有遍計所執性是空，依他起自性和圓成實自性都是實有。
關于“叁無性”中第二性“生無性”，在真谛的翻譯中，稱依他性的原因是生無性，用生無性來說明無性。他認爲，事物的産生是由于緣力，而不是由于自己本身的緣故。緣力就是分別性，分別性的性體是無。因爲從根本上講，緣力是不存在的，事物的産生也就不是真實的産生，所以依他起的性質就是以“無生”爲性的。正象古希臘哲學家阿那克薩戈拉在《論自然》中所說：
“希臘人說産生和消滅，是用詞不當的。因爲沒有什麼東西産生或消滅，而只是混合或與已有的東西分離。因此正確的說法是把産生說成混合，把消滅說成分離。”
這是說，事物的産生就是各種條件的聚合，事物的消滅就是各種條件的分離，所以佛教《心經》中說“不生不滅”、“不增不減”。玄奘的翻譯則說，生無性指的是依他起自性，因爲這種自性是從緣力所生，而不是它本身自然産生。這兩種翻譯的不同之處在于，真谛區分了事物與本體，認爲依他起性不是來自事物本身；玄奘則只是說了依他起不是靠內因産生，但是並沒有說依他性是空無的。
最後，在種姓問題上，新舊兩譯存在不定性衆生回向大乘以何種方式，叁乘種姓是本來具有還是後來産生的分歧。
在新譯中說于分段身增壽變易，以行菩薩道，舊譯則說分段身盡而別生變易。
關于叁乘種姓(聲聞、緣覺、菩薩)，在新譯中說叁乘種姓的差別本來就存在的，在舊譯中則說是因緣所生的。
在總結了新舊兩譯的差異之後，需要特別強調的是：在看到兩譯差異的同時，不要忘記他們的學說同屬于瑜伽行派，主要思想和基本立場是一致的，他們之間的差異只是細枝末節上的微妙的差異，他們之間的分歧只是佛教內部、佛教唯識學內部的分歧。雖然真谛和玄奘的譯經活動時隔百年，從梁朝到唐代，其間的社會環境和語言文字也發生了很大的變化，兩種翻譯在形式上存在著音譯與意譯的差異、近義詞之間的差異、語法結構的差異以及表述詳略的差異，但是從內容上看，真谛和玄奘對重要的經論的翻譯，則沒有較大的不同。這個結論的得出，是本人親自采用第一手材料，對《大正藏》第31卷《攝大乘論》的兩個譯本——真谛、玄奘譯本進行從頭到尾、逐字逐句對比的結果。
《真谛的譯經事業(肖太國)》全文閱讀結束。