..续本文上一页论师学派就渐渐衰落了。
真谛所传播的教义，主要是用“三空”概念来概括对“空”的理解，用 “九识”学说来说明对“识”的理解。“三空说”、“九识说”的具体内容，放在后面“主要主张”一节中展开。
以上从整体上对唯识学旧译、新译的三个人物进行了初步的对比，这有助于理解唯识学新旧两译的不同。
(二)相宗新旧两译的不同
真谛所传播的瑜伽行派学说，与以前菩提流支所翻译和传播的不同，也与以后玄奘翻译和传播的大有出入。真谛所翻译的不少经论，后来玄奘都重新进行了翻译，两人的译本之间存在一些差异。玄奘门下认为，真谛的翻译是错误的，几乎没有什么可取之处。但是，真谛的译本流行得比较早，而且产生了社会影响，所以，当时有些人相信真谛的学说，于是就引起了新旧两译的争论。新旧两译存在差别的原因主要可以归纳为以下几点：
首先，应该承认，旧译中出现错误是在所难免的。翻译是一种语言转换的活动，既然是一种中介转换，就有走形的可能。任何一种翻译都不可能一点都不走样。旧译也不例外。
其次，学说的渊源不同。唯识学分为“唯识古学”和“唯识今学”，顺从旧说不作改动的为“古学”，推演新说而进行发展的为“今学”。在印度十大论师中，亲胜、火辨、难陀三家是古学，护法是今学。在中国的翻译家中，真谛属于古学，玄奘属于今学。吕澂经过考证认为，新旧两家翻译不同的主要原因是两家所得着的传承不同：
“奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤？抑因译家纰缪而非之欤？若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤？今谓无着世亲之学，存于难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更碌闷涫翟凇4瞬还匾胛闹庇敕瘢舜烁饔醒翟ㄔ矗挡蝗萸嵯嗍欠且病！
真谛生活在陈那、安慧时期，学说上不可能不受到他们的影响。他虽然没有介绍过安慧的着作，但是，在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛的思想更接近难陀，而难陀处在陈那、安慧之前，他最忠实地遵守世亲旧说。难陀的旧说一直在印度与其他各家并行，玄奘在印度的时候还特地向胜军论师学习过它，并且在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛翻译和传播的纯粹是旧说，当然和玄奘翻译、传播的不一样了。玄奘学说是在陈那、安慧之后，经过了护法、戒贤、亲光等人的发展。这种传承各异的情况，反映在翻译上就形成了新旧两译的不同，这是很自然的。
对于这一点，佛教界也是认可的。印顺法师在《摄大乘论讲记》中亦云：
“讲到翻译的忠实，真谛译可说不很忠实；但说他的见解错误，那也不尽然。细读他的译文，有些思想是与无性释相同的；因此可以推想他是参考无性释，或当时其他的释论而综合糅译而成的。所以，可以说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误。从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。所以我们虽采取玄奘译作译本，但对真谛的译本，应以活泼的方法，客观的见解去看它，不能抹杀它的价值。”
印顺运用发展的、联系的观点全面地看待真谛的翻译，这种观点是辨证的。真谛的翻译主要依据了无性对《摄论》的解释，带有早期唯识学的特点。所以应该把真谛的翻译放到唯识学发展的全局上去认识，这样就不会妄下论断而批评真谛是错误的。而且玄奘的翻译是后来进行的，以前人的翻译为基础，自然会比真谛有所改进。
第三，印度瑜伽行派学说本身在不断地发展变化。印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无着到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法出入更多。即使是同一个人的着作，也有自相矛盾的地方。
第四，新旧两译存在差别是有宗学说发展的必然。真谛学说与玄奘学说存在差别，是有宗学说发展的必然。梅光羲在《相宗新旧两译之不同》一文中称，以真谛为代表的学说为“过渡唯识学”，其特点是比较粗糙，既不同于“空宗”的“诸法皆空”，又不同于“有宗”顶峰的“一切皆有”，其着作体现了从空宗向有宗过渡的特色。具体说来，释迦牟尼在讲般若时说了“三无性”，在讲《解深密经》时说了“三自性”，龙树根据“三无性”来破斥人们对有的执着，无着根据“三自性”来破解人们对空的执着。继承龙树的学说并把它发展到顶峰的是清辨，他说遍计所执性是有，依他起性和圆成实性都是空。继承无着的学说而把它推到极至的是护法，他说遍计所执性是空，依他起性和圆成实性都是有。这些都是清辩和护法存在争论的地方。如果不进行争论，自己的学说就难以存在，如果没有特色，自己的学说就没有竞争能力。从破斥“有”的学说到建立“空”的学说，中间要经过很多环节。从破斥“空”的学说到建立“有”的学说，中间也要经过很多环节。十大论师从坚持“空”到主张“有”，实际上是从安慧开始的。安慧的学说不象空宗，它是从“空宗”向“有宗”过渡的思想，真谛的思想就是这样的学说。既然真谛一系的思想与清辩的“一切皆空”不同，它认为“识”为有；又与护法的“一切皆有”的思想不同，认为依他起性不是有，所以，真谛的学说在五姓、三性、真如等方面一切都采用旧说，只是标榜与旧说不同罢了。这就是“过渡唯识学”的特点。唯识学从安慧到难陀，再加上密教，中间经过了好几个环节，每个阶段都有所发展，最后到了护法，才达到纯粹精致的地步，真正建立起来。真谛并不是有意与护法的学说相区别，也不是他有自己独特的思路，实际上是唯识学说在没有发展到护法的时候，还不够成熟和完善。理论在初创的时候比较粗糙，发展久了就渐趋精细，这符合事物的发展规律。
最后，论着作者的思想前后变化很大。《摄论》的作者世亲，学问面相当广，一生的求学经历变化很大。他最初学习的小乘有部，此后转学经部，再以后改学大乘，在大乘中他开始学习的是法相，以后又集中精力学习唯识。这些经历上的变化自然要反映到他的着作中去。因此，翻译和传播到中国之后就有不同的说法了。
一言以蔽之，由于作为主体的翻译者具有主观倾向性、翻译活动本身具有局限性，又由于所介绍人物的成长具有变化性、所介绍思想的发展具有过程性，所以新旧两译之间会产生这些分歧，这完全是可以理解的。
以上分析了新旧两译出现分歧的原因，那么它们之间到底存在哪些分歧呢？在对两种翻译进行比较的基础上，概括唐代灵润和近人梅光羲的观点，两种翻译的差别，主要可以归纳为以下几个方面：
首先，在佛性问题上，新旧两译存在着声闻乘可不可以体现佛乘，是不是一切众生都能够成佛，真如在不在蕴、处、界之中的分歧。
真谛所翻译的世亲《释论》说：佛化作舍利佛等声闻授记，要让已经具有根性的声闻进一步修到菩萨地，让不具有根性的声闻，也可以直接悟入涅槃，这是要表明小乘不究竟的地方，让他们舍小求大，所以，为了这个缘故而主张一乘。而玄奘的翻译则说：佛化身为声闻乘，以声闻乘的身份来教化众生，象释伽牟尼所说的一样，“我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃”。玄奘从这一个意义上来讲一乘。认为只有这一乘最为究竟，除此之外再也没有其他乘可言。
新译说，众生之中有一部分是无性有情，就是说，有一部分众生没有佛性，不能成佛。而旧译则说，一切众生都具有佛性，都可以成佛，没有永远不能成佛的众生。这是采纳了《庄严经论》的说法。
新译说，十二处(六根、六尘)、十八界(六根、六尘、六识)已经包括了一切法，真如也包括在处界之中。旧译则说，真如不包括在处界之中。
在佛性问题上，还存在着真如是偏重主体还是偏重客体的分歧。唯识真如的含义，真谛的翻译说，先用一个妄心、妄识去消除对外界环境的执着，然后再用清净识阿摩罗识去消除这个妄识，(“以楔出楔”——《摄论》)所以说，最终来讲，心识是清净的；而玄奘的翻译则说，由于胜义谛是没有分别的，胜义谛就是清净心产生的依据。在真谛那里，真如叫做“阿摩罗识”，在玄奘那里则不把真如称为“识”，而说真如是清净识所认识的对象(境)。
其次，在涅槃问题上，新旧两译存在着小乘入涅槃要不要通过佛乘的分歧。
真谛的翻译说，定性二乘一定要通过佛道来进入涅槃境界。而玄奘的翻译则说，“定性二乘”永远不会悟入大乘，他们不是通过佛道而进入涅槃境界的，只是通过他们的“二乘道”来进入涅槃。
第三，在八种识的问题上，存在着是不是每一种识都能够产生万法，根本识的性质是不是空的，阿陀那识是第七识还是第八识的分歧。
旧译只把缘起的根本归结为第八识。真谛翻译的《显识论》说，“一切三界，但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识，二者分别识。”这大概是把第八识当作能变之识，把前七识当作攀缘之识。又说“显识”有九种，色法、心法等诸法都是本识阿赖耶识所产生出来的，而不是说每一种“识”都能够产生“法”。新译说，八识和与之相应的心所都有四分，都能现出相分，都是缘起的根本。玄奘所译《成唯识论》则说：“诸心、心所，若细分别，皆有四分。”这是说，心、心所都有所认识的相分和能认识的见分。其中还列举了“三能变”，初能变，阿赖耶识；次能变，末那识；三能变，前六识。并且说，各种识都是能够产生万法的。
真谛所翻译的《中边分别论》说，由于讲“唯识”，所以认识对象(“境”)没有实在之体。因为，从根本上讲，各种认识——“尘”不是实有的，所以“本识”阿赖耶识也不是实有的。 “心本无有因境有”，认识主体所产生的认识和所认识的对象是相对而讲的，所以一方没有了，另一方也就不存在了。也就是说，无论能取还是所取，无论是“心”还是“相”，都是虚妄分别，认识主体和认识对象都不是真实的。这是“唯识古学”的观点。而玄奘的翻译则说：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”他是从“境”必须通过“识”才能被认识的角度来讲唯识的。这是“唯识今学”的观点。他们的不同之处在于，真谛的译本用“本识”一词，玄奘的译本则只用“识”而不用“本识”。
真谛所翻译的《转识论》，把阿陀那识作为第七识，唐代定宾《四分律疏饰宗记》已经驳斥了这一点，说这是真谛个人的理解，是错误的，因为没有梵文文本作为依据。至于玄奘的新译，则把阿陀那识当作第八识的异名，把第七识叫做末那识。
在八识问题上，还存在着第八识、第九识是不是净识的分歧。地论宗把第八识当作净识，摄论宗则依照唯识古学之义，认为一切法都是识性，真如也不例外，所以在第八识之外另立第九识。玄奘的新译则不立第九识，而只是把第八识中的净识称为“无垢”，相当于真谛所说的第九识。
第四，在三自性问题上，新旧两译存在三自性孰为空、孰为有，依他起性是来自内心还是来自外境的分歧。
真谛翻译的《三无性论》说，一切法，不外乎三性：分别性、依他性、真实性。所谓分别性，就是名相概念所显明的自性，即尘识分。所谓依他性，是指通过内因外缘来显示自性，即乱识分，是因六根、六尘而生起的。所谓真实性，就是法如如。法，就是分别性和依他性，如如，就是前述二性本非实在。分别性因为没有体相，所以无所有；依他性因为有生起所以本来无有，它的性质重在染污上。三性之中，依他起性同遍计所执性一样，最后也应该归于断灭。而玄奘所翻译的《显扬圣教论》则说，三自性包括：遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执，就是诸法依靠名言概念来表达；依他起，是指诸法依靠各种条件来建立；圆成实，就是诸法的真如本性。这两译的不同之处在于，真谛说分别性和依他起性都是空，只有真如实性是实有。而玄奘则说，只有遍计所执性是空，依他起自性和圆成实自性都是实有。
关于“三无性”中第二性“生无性”，在真谛的翻译中，称依他性的原因是生无性，用生无性来说明无性。他认为，事物的产生是由于缘力，而不是由于自己本身的缘故。缘力就是分别性，分别性的性体是无。因为从根本上讲，缘力是不存在的，事物的产生也就不是真实的产生，所以依他起的性质就是以“无生”为性的。正象古希腊哲学家阿那克萨戈拉在《论自然》中所说：
“希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生或消灭，而只是混合或与已有的东西分离。因此正确的说法是把产生说成混合，把消灭说成分离。”
这是说，事物的产生就是各种条件的聚合，事物的消灭就是各种条件的分离，所以佛教《心经》中说“不生不灭”、“不增不减”。玄奘的翻译则说，生无性指的是依他起自性，因为这种自性是从缘力所生，而不是它本身自然产生。这两种翻译的不同之处在于，真谛区分了事物与本体，认为依他起性不是来自事物本身；玄奘则只是说了依他起不是靠内因产生，但是并没有说依他性是空无的。
最后，在种姓问题上，新旧两译存在不定性众生回向大乘以何种方式，三乘种姓是本来具有还是后来产生的分歧。
在新译中说于分段身增寿变易，以行菩萨道，旧译则说分段身尽而别生变易。
关于三乘种姓(声闻、缘觉、菩萨)，在新译中说三乘种姓的差别本来就存在的，在旧译中则说是因缘所生的。
在总结了新旧两译的差异之后，需要特别强调的是：在看到两译差异的同时，不要忘记他们的学说同属于瑜伽行派，主要思想和基本立场是一致的，他们之间的差异只是细枝末节上的微妙的差异，他们之间的分歧只是佛教内部、佛教唯识学内部的分歧。虽然真谛和玄奘的译经活动时隔百年，从梁朝到唐代，其间的社会环境和语言文字也发生了很大的变化，两种翻译在形式上存在着音译与意译的差异、近义词之间的差异、语法结构的差异以及表述详略的差异，但是从内容上看，真谛和玄奘对重要的经论的翻译，则没有较大的不同。这个结论的得出，是本人亲自采用第一手材料，对《大正藏》第31卷《摄大乘论》的两个译本——真谛、玄奘译本进行从头到尾、逐字逐句对比的结果。
《真谛的译经事业(肖太国)》全文阅读结束。