原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
叁、緣起說
由叁法印、四法印組成的即是緣起說。因此，緣起說可視爲佛教的根本思想。傳說釋尊在菩提樹下，因觀察緣起而開悟成佛。由此可知緣起思想爲佛教之根本。這是社會人生的真理，雖是佛教的世界觀，人生觀，但並限於佛教，無論佛出世或不出世，此乃永遠不變的絕對真理(注一)。緣起說被認爲是有普遍妥當性的客觀性真理，這以「法］(dhamma)一語表示，故說：「見緣起者見法，見法者見緣起」(注二)，更說：「見緣起者見法，見法者見佛」(注叁)。這就是說，若能真正認識緣起法——真理，即等於理解佛教。
那麼緣起究竟是什麼？通常我們所說的緣起，如「某寺緣起」等，是「起源」或「由來」之意，這並非緣起本來的意義。緣起之本來意義，當然亦可從叁法印、四法印引伸出來．首先，由於「諸行無常」，以致世間無常，因而一切現象乃不斷的生滅變化，其次，因「諸法無我」，所以一切存在並非與他物毫無關系之孤立者，而是在空間上、時間上，皆互相有關聯，更因「一切皆苦」而使吾人之現實生活大都充滿苦惱與不安。但這些苦惱與不安，並非是單獨生起的，亦非固定的，而是能使它變化，亦能將之消滅的。而且如此無常、無我的一切現象，其變化與相互關聯的方法，絕不是毫無軌道的，其間必有關系變化的法則，且應循此法則而生滅變化方可。此種意義的變化法則稱爲緣起法則。
緣起(Paticca－samuppāda)，就是「由緣而起」、「與其他關連而起之現象界的狀態」。社會人生之一切現象，必在其應發生之條件或原因下，遵循緣起的法則而産生，並非像一些異端者所主張的：由最高神來支配現象的生滅變化；或由宿業及其他原因而預先已被法定現象的動向；或謂現象之變化，並無任何原因條件，皆是毫無軌道而突發的偶然事件而已。若對有關現象的作用有正確的知識，諸如從何種條件或原因，會産生或消滅何種現象，我們就可依現象作用之法則，去除我們所不希望的壞現象，而實現我們所希望的好現象。亦即是說，只要精通緣起之理法，我們就可脫離生死輪回之苦，而獲得解脫涅槃之樂。這就是釋尊發見的緣起之理法，釋尊亦即是依此用悟而成爲佛陀的。
緣起在原始經典中以種種形式說明，其中最基本的緣起說；即是：「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」(注四)。又「一切生法皆是滅法」一 句，亦是說明緣起的(注五)。若能把握後者的原則，對人生觀有一正確的觀念，就可成爲最下級的聖者——得「法眼淨」(dhamma－cakkhu)。就是說，對佛教的根本道理，能正確的理解者，必然知道緣起的道理。理解緣起的道理，就是所謂的「法眼」。法眼之「法」是「真理之法」，亦則是「緣起之法」。故法眼就是指「獲得緣起智慧之眼」。
在上述「此有故彼有雲雲」的最基本緣起說中，列舉了緣起的二項目。又將於後面述說的苦集、滅道四谛，亦是把緣起法分爲兩項目觀察者。出現於經典的緣起說，其項目除上述之二項目之外，亦有叁項目、四項目、乃至九項目、十項目、十一、十二項目，或更多項目者，其中最具代表的緣起說，即是由十二項目所成的所謂十二緣起(十二因緣)。
這些緣起項目，雖可作爲表示世界人生的一般生滅變化等諸現象之關系項目來看，但此非釋尊說緣起的本來目的，釋尊說緣起的目的，與其說只是顯示一般的現象，不如說是爲了要明確：由何種條件、原因而産生苦惱，又依何種因緣條件消滅苦惱，這種有關人生之苦樂命運的關系項目而說的。因此緣起說作爲問題考察的現象，並不是自然的現象，而是如善惡業及其果報——苦樂，這種有倫理宗教性價值關系的現象。其中，將現象在價值上惡化時之緣起稱爲流轉緣起，而將現象純化、淨化時之緣起稱爲還滅緣起。流轉就是流轉生死而重複苦惱之意，還滅就是消滅苦惱的流轉，還回理想的涅槃界之意。若以緣起說之一的苦集滅道四谛說加以說明，則苦集二項目表示流轉緣起，滅道二項目顯示還滅緣起。以十二緣起而言，說明十二項目之生起者爲流轉緣起，說明十二項目之止滅者爲還滅緣起。如此，緣起說乃將現象界生滅變化之關系，由倫理、宗教之價值上加以觀察，此點與研究現象界之一般因果關系的科學立場不同。
不過，說明緣起說時，有時亦舉自然界的因果關系爲例而說明，又在說明倫理宗教性價值之緣起關系中，有時亦將與價值毫無關系的自然現象，列入其項目之中。一般而言，有關外界自然現象之緣起，稱爲外緣起，有關內界精神現象之價值性緣起，稱爲內緣起。外緣起大多是爲了令人易於理解複雜的內緣起，而爲幼稚的人舉例譬喻說明時所用，其實佛陀說緣起的本來目的，可說在於內緣起。
總之，緣起的因果關系，亦包含過去世及至現世、未來世之善因善果、惡因惡果的因果業報思想，所以即使有由今日之科學立場無法說明的部分存在，但緣起說本來的立場是極合理的，其方法與今日的科學方法完全相同。
有關緣起所關聯的現象間之關系，雖在原始佛教未作詳細的考察，不過以後之佛教，則從各種角度加以考察。因爲佛教的根本主張，可以說均以廣義的緣起說貫徹一切時代之佛教之故(注六)。然而後世的佛教，對於緣起說，僅作狹義的理解，認爲緣起只存在於時間先後之因果關系，而與時間無關之倫理的緣起關系，則不稱緣起，而稱爲實相。所以後世的佛教，緣起論乃與實相論對立，以爲兩者屬於不同的學說系統。古來將印度、中國之佛教，分爲緣起論系、實相論系二大學說，即因此而來。然則實相論亦屬於廣義之緣起說，而緣起說，有觀察現象依時間繼起的因果關系，與考察現象之一刹那間相互依存的論理關系二種。前者是事實的、具體的緣起，後者是論理的、形式的緣起。
例如由種子發芽，長出葉與莖，成長而開花結實，這一連貫的關系，就是事責的因果緣起。又如於2＋2＝4之算式中，前項與後項之關系，或全體與部分、一般與特殊、相對與絕對等二者之關系，其間並無時間性因果關系，唯有倫理上的相互依存關系，此種關系，稱爲無時間性論理緣起。
部派佛教以後，說緣起時，僅以時間性的因果緣起爲問題，而將論理關系部分除外，事實上論理關系的實相論，也不外是緣起論。甯可說緣起的根本義在於實相論。龍樹之所以在中論中以空義說明諸法的論理關系，即是欲闡明此緣起說之故。
部派佛教以後，乃將緣起法分爲緣起論與實相論，即把緣起說由時間與論理加以區別。且一說緣起說則只取狹義的時間關系之緣起說。不過，在原始佛教並未顯現如此明確的劃分，其緣起說也包含時間性與論理性二方面，可說是二者都得解釋的未分狀態。又在原始佛教，有爲初步的人，以淺近之例說明緣起者，也有用第一義的緣起說敍述說明者，因而有多種緣起說。在部派佛教之中，也有將緣起關系分爲刹那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起四種，而加以分類考察(注七)。其中，刹那(ksanika)緣起就是現象在一刹那間互相關聯的緣起，此可視爲由論理上觀看之緣起。後叁種是時間上的緣起，連縛(sāmbandhika)緣起是無間斷地連絡的繼起性緣起關系；分位(āvasthika)緣起，是表示自生至死，或從前世至今世、今世至來世的身心五蘊之因果關系，遠續(prākarsika)緣起，系指跨於多生多世的隔世緣起關系。
如上所述，現象之緣起關系有很多種，若以今日之想法而言，即是論理性因果關系、心理性因果關系、生理性因果關系、物理性因果關系、化學性因果關系、政治社合性因果關系、經濟性因果關系、倫理道德性因果關系等。今日的學問大多是研究這些關系的。這些關系在實際上並不是僅以單純的一種類的因果關系而存在，常是幾種因果關系同時組合，是非常複雜的。在佛教所說的緣起中，除這些關系之外，也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果關系。諸如自過去世至現在世、現在世至未來世之因果關系，或善因樂果、惡困苦果之異熟因果(因與果之性質不同時的因果)關系等即是。
緣起關系即使有上述種種，但佛教之所以說緣起之理由，並非欲于闡明這許多事實世界的現象關系，而是欲正確地了解：因何種理由而産生吾人的不安與苦惱．應如何做，始能去除苦惱而達到常樂的理想境界。這種人生的動向應根據正確的人生觀努力修行，以達成理想。因此，只限於與這種人生觀有關系的緣起說才有必要，而與此全然無關的自然界之因果說，在佛教除了作爲例說之外，是沒有必要當作問題的。
要之，緣起說由廣義言之，可說是說明宇宙世界一切現象間之關系的法則，但以佛教而言，緣起說乃是爲了要把與人的命運有關的社會人生之宗教性、倫理性現象之動態，作法則性的理解的。然而社會人生的現象，於時間上、空間上，皆有極複雜的關聯，因此不易窮究。
例如就一個人的個人存在而觀之，此人的現在，是由此人過去迄今所經驗而來的一切之總和所成。即此人出世以後，在各種環境下被養育，受到家庭的、學校的、社會的種種教育，並與各類人和物接觸，但一時一時的所有經驗，絕不會就那樣消失，而必然會以某種形象保存於此人之中，並且隨著此人時時刻刻的經驗之是善是惡，而令其人格變善或變惡。其時時刻刻的經驗，也許是極其微細而不引人注目的，但隨著經驗之重疊累積，想必會逐漸地顯著。如惡行重重的人，其態度、口氣、臉色、眼神，都自然流露出一種恐怖凶惡的神態，反之，有德性有人格的人，自然具有清淨、神聖的氣度，即是其例。任何人並非生來就有此種形相或態度，乃是依其出生後之善惡行動如何，而變成如此的。形成吾人人格之智能、性格、體質等，是吾人於出生後，…
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