..續本文上一頁時時刻刻所經驗而來的總和。當然，這些智能、性格、體質的一部分，是吾人出生時已經具有的素質。此素質是由吾人出生以前的過去世的經驗所形成之總和。由此觀之，吾人的現生，應爲吾人出生以後及以前的一切經驗之總和。因此，吾人的現存在、現人格，乃與吾人過去之全經驗有緣起關系。同樣的，吾人的現生，應爲規定吾人未來的條件性要素。觀其人之現在，而推知其過去命運的所謂宿命通，或預知其未來命運的天眼通，都必須是通達緣起理法的人始可獲得。
上述之列，是單就一個人而觀察其過去、現在、未來、之緣起關系，若再就個人之現生，與個人周圍之關系加以觀察，即可知此個人不斷受到外界的刺激與影響，同時，對其周圍亦給予某些影響。就是說，吾人不但吾人本身有亘叁世之緣起關系，而且與吾人周圍之環境、社會，亦不斷有密切不離的緣起關系。例如以學生來說，系由其同學、前輩、教師之影響，而磨練其人格。若與善友交往則向上，與惡友交際則會墮落。吾人處在家庭、學校、公司、城鎮、國家之中，受到周圍之感化與影響，同時、亦使周圍的人受到影響。此種與周圍環境之相互關系、影響，即是相依相資的緣起關系。這不只是善惡等的倫理關系如此，就是衣食住等之經濟關系亦相同。
吾人是由世界所有的生産者、搬運者以及販賣者，獲得吾人的食衣住。只要追蹤一粒米、一條手帕到吾人之手的過程，即可知這些東西是如何地經過多人之手，且如何地與世界上的很多人發生關系而來。徹底地說，若無世界上所有的人的協助，則吾人的經濟生活一日亦不能經營。反過來說。由於吾人生存而消費，才有世界所有生産、搬運、販賣等事業之進行，更有金融機構、交通機構，以及其他萬般社會設施，直接、間接地互相關聯著。佛教裏有一句「聚生恩」，即是指吾人受周圍社會的庇蔭而得以繼續生活之事而言。
這一點，文化生活亦與經濟生活之情形相同。今日社會的文化財産，不管是言語、思想，或是科學、文學、藝術、技術，一切皆繼承自過去的人類，再由現在人們的努力予以發展，而吾人乃透過報導與教育機關來享受它。若無報紙、雜志、收音機等之傳播機關，或無傳達思想之言語與文學，則今日的文明生活一日亦不能經營。因此，就文化財産來觀察，吾人在空間上乃與世界一切文化有關系，在時間上則與過去人類的文化史，有直接間接之關系。
如此觀察，即可知吾人的現生，不論是在人格上、道德上、政治經濟上、文化上、藝術上，都不單以吾人本身過去經驗之總和而存在，且與吾人周圍之全世界，在時間上、空間上，都有密切的關系。可以說，吾人的現在，若無吾人的過去，則不能存在，若無吾人周圍之環境及其整個的過去曆史亦不能存在。因此，亦可視爲在吾人現在的一瞬中，包含了目己及周圍的一切過去。同樣的，吾人的現生，是規定吾人本身未來之要因，同時，對吾人周圍之社會及其曆史的形成，亦具有重大的影響。由這一點可以說，吾人現在的一瞬，對自己及周圍一切的未來命運，具有重大的責任。
佛教所說的一即一切，一切即一，就是指此事而言。即：吾人個人即通於一切世界，而一切世界亦與吾人個人有密切的關系。宇宙人生的一切現象，不論是縱的、橫的，或是積極的、消極的，皆以某些意義，而互相有密切地連絡與關系。這在華嚴哲學稱之爲重重無盡緣起。如此觀之，則吾人一時一刻之一舉手一投足，不但成爲規定吾人本身之未來的要素，而且亦給予吾人的周圍，或善或惡的某些影響。於是吾人的思想與行爲，乃對周圍之世界被負以責任。因而不容許自己的行爲隨自己的自由任意去作。由於吾人變好，致使吾人之周圍，諸如家庭、學校、公司、城鎮、國家、社會，亦隨之變好。若吾人這壞，則其毒害與不幸，將波及於周圍之世間。因此，吾人即使想在物質上、精神上得到幸福，但卻不是自己單獨得到幸福，而是與周圍之世界一同得到幸福，或共同變成不幸。如因戰爭輸送機關杜絕，不能從其他地方或外國獲得物資時，只有自己想過奢侈的生活、亦是不可能的。由於周圍之世界之物心俱潤，始可獲得自己真正的幸福。世間系在於相互扶助的連帶關系中，若離此全體性的看法，則無個人的幸福可想，這是今日的常識。此常識通於佛教的緣起說，而根據緣起說，較能將常識的想法更明確地說明。因爲緣起之法則，即是表現世界人生之真相，亦不外是諸法實相之故。
所謂民主主義，是指世間所有的人，在相互扶助的連帶關系中，各人對社會自覺其地位與責任，而在其自覺之下，採取負責任的行動而言。民主主義的基礎理論，與其根據基督教式的神與人的從屬關系，或在神底下之人與人的關系之想法，不如根據上述之佛教的緣起說，較能作最合理、正確的說明。
本來今日的學者，動辄將佛教的緣起說，視同西洋哲學之辯證法，或其類似者，這是很大的錯誤。黑格爾的精神辯證法，與馬克斯的唯物辯證法，均說社會人生的進步發展，是由正反合叁要素之反撥止揚而來，他們的發展，可說是根據預定的要素，作必然的發展而已，這亦可視爲一種宿命論。由這一點，可以說辯證法與緣起說迥然不同。再者，辯證法說有正反兩個相反的要素，此二要素止揚於合，然世間之物質及精神的各種現象，其活動實際上並不是那麼單純的。一種現象之生起，其中必有直接、間接的各種各樣的原因條件參與。這由前述之一即一切亦可知，爲了一種現象之生起，其他的一切均爲此而協力。即使在部派佛教的阿毘達磨形式之學說中，亦將現象生起的條件，分爲六因四緣、十緣或二十四緣等種類加以考察。雖然不能將直接、間接的原因與條件一一舉盡，然而，說明現象之生起，不管是豎的、橫的，皆與其他有關聯的緣起說，其說法較之辯證法更爲合理。
又依緣起說，最能說明吾人爲何要行善，爲何不可作惡，爲何應爲世間盡力而不要做妨害世間之事等問題。例如在列舉爲何不可殺生的理由時，若依輪回業報說，則以作惡自己就會得到不幸的報應，故爲了避免遭遇不幸而不可作惡，或在長久生生世世輪回之間，一切生物皆可能爲我父母、兄弟、夫婦，故不能殺自己的親人，或使他們痛苦等理由，而禁止殺生。又有因受神的命令、國家或父母、師長之命，而應爲善避惡的理由，更有聯想自己被殺害之苦，而起不可使他人受傷害痛苦的想法。然而這種倫理道德的根據，皆爲方便性、他律性的，而不能說是由自己自律的自由意志所産生的合理的理由。但是依緣起說的理由，是作爲倫理道德之基礎，最徹底而合理的。僅這一點，就有理由使緣起說被稱爲實相論，被稱爲無論佛陀出世不出世，皆爲永遠不變的普遍妥當的真理。
注釋
(注一)：雜阿含卷一二(二九六經)；若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；巴利相應部一二、二0 ：「緣起之理法，是如來生起，如來不生起，亦不變常住之(法)界，法住、法決定」。
(注二)：中阿含叁0、象跡喻經；若見緣起，便見法，若見法，便見緣起；巴利中部叁八大象跡喻經。
(注叁)：了本生死經．若比丘見緣起爲見法，正見法爲見我；稻芉經：見十二因緣，即見法，即是見佛；其他大乘稻芉經之類亦見同句。
(注四)：例如巴利相應部一二、叁七imasmim sati idam hoti，imassuppādā idam uppajjati，imasmaimasati idam na hoti，imassa nirodhā idam nirujjhati(此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅)，雜阿含卷一二(二九叁經、二九七經等)。
(注五)：例如巴利律藏大品受戒篇之轉*輪經雲：ya( ki？ci samudaya－dhammam sabbam tam nirodha－dhammam，其他隨處有記載。
(注六)：參照椎尾辯匡［佛教經典概況］ 第七章十二因緣論、宇井伯壽［佛教思想研究］ 等，尤其後者，是將佛教之一切以緣起說統一而加以說明者。
(注七)：四種緣起，在說一切有部的各種論書中有所敍述。如大毘婆沙論卷二叁、俱舍論卷九、順正理論卷二七等。
《原始佛教的特質 叁、緣起說》全文閱讀結束。