原始佛教的特質
水野弘元著
如實譯
四、十二緣起
在阿含經或律藏等原始經典中，對上述之緣起未作詳細的說明。然對緣起說十分理解的人，對這個問題都能自由自在的說明。釋尊一代四十五年的說法，可以說皆爲緣起說的應用面。即使未指明是緣起，亦爲敍述緣起的說法隨處可見。因此，直接、間接與緣起說有關的經典極多。尤其在緣起之名目下所說者，亦如上節所述，有各種型式之緣起，其中以由十二項目所成的十二支緣起，最具代表性。尤其在後世，一談到緣起說就似乎只限於十二緣起(十二因緣)說。因而此節就有關十二緣起作大概的說明。然關於此，在原始經典本身未作詳細的說明，亦無一貫地說明。緣起說真正的意義，如所謂［ 緣起甚深］，是極其深奧難解的，因此，對於缺乏理解力的初學者，往往以卑近的例子，作淺顯易懂的譬喻解說；對於較有幾分理解力者，即由較高立場說明緣起，對於最有理解力者，以簡單數語說明緣起，就已足夠了。例如：佛弟子中被稱爲智慧第一的舍利弗，入佛教之前，只聞佛弟子阿說示(馬勝比丘)所說的：
「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」
簡單數語，即知緣起之理，而入佛教(注一)。像這樣，緣起說是應各人的智慧與理解力而作種種不同的說明，因此，原始經典中十二緣起之解釋，亦無一定的型式。及至部派佛教時代，雖想整理這種種的緣起說，但因部派佛教之性格，如屢次所言及，系採用世俗的低微立場爲主，所以對十二緣起的說明解釋，亦是世俗的譬喻性說明，以致被誤解這種世俗的譬喻性說明，乃爲緣起說之本來意義(注二)。大乘佛教興起，而主張般若空，亦是爲了要矯正部派佛教低俗的緣起說之故，其後，大乘佛教更主張唯識說或叁性叁無性說，亦是欲將緣起說就吾人心的活動加以說明，或作哲學性的詳解的緣故。
由於原始經典本身，對十二緣起沒有一定的明確解說，且部派佛教以低俗的形式誤傳，所以今日不論是西洋學者之間，或東方佛教學者之間，對十二緣起設有一定的解釋，而産生種種說法，甚至曾在學界中展開熱烈的論戰(注叁)。然而今恐過於煩瑣，故不一一介紹諸學者之說，僅以著者所理解的十二緣起加以解說。
關於十二緣起，在原始經典中，隨處載有定型的經文。其文如下：
(A)緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死、憂悲苦愁惱種種苦生。
(B)無明滅故行滅，行滅故識滅…乃至…生滅故老死、憂悲苦愁惱種種苦滅。 此中，(A)是說明流轉緣起，(B)是敍述還滅緣起的。流轉緣起本來應從最後項目之老死等苦，溯至最初項目之無明，才是其原型，但今不加以區別，而依上述之定型句，從無明順次予以解說。
一、十二緣起各支之說明
(一)、無明(avijjā)，就是沒有明。明乃智慧之謂，是對社會人生之真理的智慧，亦是正確的世界觀、人生觀，亦即是了解緣起的道理。無明，就是指沒有此種智慧而言，且認爲吾人之所以會産生苦惱或不幸，其根本原因，就是吾人沒有正確的世界觀、人生觀的緣故。當然，人生的命運中，亦有因不可抗力而産生者，但即使是被稱爲天變地異的天災，亦因人類的科學知識發達，而預知其發生，或作正確的予防措施，則較之無知而不謀求對策，其免除災難之比率理應非常之大。社會人生的鬥爭或不和、反目，皆由於人們對於世間之構成，即對於社會之彼此有相依相成的連帶關系——緣起的理法，缺乏正確的知識，而怠於依此理法之正確努力所致的情形極多。勞動者與資本家、企業家之間的爭議，如雙方能正確地認識對方的立場，而由公司或企業整體之立場觀察，予以善處，則爭議很容易即可解決，或可避免引起爭議。因爲有無視整體，而只想自己的無知與我執存在，所以才會引起無謂的摩擦與紛爭。
因此，若人人對於社會人生應有的態度具有正確的知識，而遵從緣起的理法正確地行動，則世間之苦惱與不幸，當會大爲減少。佛教之所以將苦惱與不幸的根本原因——無明，置於最初，即是此故。因而佛教不似基督教，叫人變成如幼兒一般。當然基督教所說的變成如幼兒一般，是指人應該無我無心而言，所以雖與佛教的立場並不一定矛盾，但印度語之幼兒(bāla)通於愚者(bāla)，故不能以印度語說變成如幼兒一般。
(二)行(sankhāra)(注四)所謂「緣無明有行」之行，是行爲，亦是行爲的集積。行爲可區別爲：依意識之思考作用(意行)、依口舌之言語作用(語行)，依身體之動作(身行)叁種。這時，不用說，其行爲是伴隨著善惡的意志而行。於是由錯誤的想法，錯誤的智慧，亦即是由無明，而引起錯誤的行爲。此種錯誤的行爲，例如在意行，則有貪欲、瞋恚、愚癡，在語行則有妄語、惡口、兩舌、绮語，在身行則有殺生、偷盜、奸淫等。就是說，此種錯誤的行爲，皆由無明而來。
然而吾人的行爲，並非只在當時而過後就合消失得毫無痕跡，而是必定以某種形式殘留於後。大多數人往往認爲行善而不爲人知則無用，作惡若不爲他人所知就好。其實，不論是善或惡，不論是爲人所知與否，必有某些痕跡遺留於其人身上。因爲吾人的行爲經驗，不論是如何細微之事，每一次都會成爲經驗而蓄積於其人之故。所以如前所述，常常想或作惡事的人，其容貌、舉止、態度甚至說話的口氣，皆顯得粗野凶暴，而被人嫌惡、怖畏，唯恐避之不及。反之，常常想或作善事的人，自然品行溫和，易於親近，一見就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不論是善人或惡人，並非特別意識要如此，而是平素細微的經驗累積起來，自然流露於外表而明了地顯現出其爲善人或惡人。
因此，吾人時時刻刻的一切行爲經驗，必蓄積保存於吾人之中，形成吾人之知能、性格，進而成爲吾人現在的人格。由如此善惡之行爲經驗所蓄積而成的人格內容，就是行爲之集積——「行」。故緣無明之「行」，不單是指每一個善惡的行爲本身，同時亦指其集積的人格內容。因此「行」是由無智無明所引起，故必然會成爲導致輪回苦惱的錯誤的「行」。反之，若是在正確的世界觀、人生觀之下所作的行爲，及其集積，則應爲不會導致苦惱或不幸的「行」。
要之，所謂的君子慎獨、平素之行爲最重要，就是指這種「行」的重要而言。吾人將來之命運，乃由吾人平素積好經驗，或集惡的行爲經驗決定。縱使吾人出生時已具有從過去世繼承的一定的智能、性格與體質，但依無常無我的道理言，這些智能等並非是固定的，若加以善或惡等條件，即可將之變右或變左。因此，只要吾人於出生以後，在自主上、環境上加正確的條件，集積好經驗，則生來的素質得以改善而向上。反之，若加上惡環境或錯誤的意識行動，則即使生來何等優秀的素質，亦會逐漸墮落低下。這就是吾人必須要時時刻刻不懈怠，正確地行動之理由。
(叁)識(vinnāna)「緣行有識」之識，有認識判斷的意識作用之識，與認識判斷的識之主體之識二種。認識判斷的意識作用，有由五官而來者，與由意識而來者，前者爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身藏等前五識，後者爲意識，兩者合爲六識。前者是感覺作用，後者乃包含覺作用及推理、想像、記憶、判斷等一切意識作用。其次，識體之識，是上述六識之主體。因此，六識可視爲認識判斷之作用，亦可視爲作用之主體。在原始佛教所用的六識，乃含有此兩方之意義，而很少加以明確的區別。今日西洋及我國學者之間，關於識之解釋有所差別，即是因此而來。及至部派佛教時代，識皆被解爲識體．而識之作用則認爲是另外的，故別立心所法。
然而十二緣起中的識，應視爲含有識的作用與主體兩方者。可是實際觀察吾人之意識活動，得知：知覺判別等之意識作用，不止是活動於其表面的作用而已，且有令其活動的內奧之潛在意識予以協助。關於潛在意識，在原始聖典中未有明確之說明。在部派佛教之阿毘達磨，亦不大作爲問題，但後來各部派重視其存在，至大乘之瑜伽行派，更以潛在意識爲中心，考察世界人生之活動。這是因爲以十二緣起而言，若無視其識中之潛在意識則不能充分說明之故。因此，在原始聖典中，即使未明識中有潛在意識，但實際上若不考慮潛在意識，則「緣行有識」一句之說明，即無法明確。
吾人普通的認識或判斷，皆有潛在意識之作用。例如由吾人認識花的情形即可知其一般。吾人認識花時，眼識僅見顯現於視覺上的花，至於知覺或判斷其爲花，是因曾有看見花的經驗，而喚起其經驗的記憶，今所見的花，與其經驗一致時，即判斷其所見者爲花。而且若要判斷其爲白花，則對白、黑、紅、青等色彩已有知識，而在不是紅，亦不是黑，是白的判斷之下，産生是白花的認識。又要判斷這白花是百合花時，系在以前有見過或聽過百合花的經驗，而眼前的花與其經驗合致，於是就判斷其爲百合花。
如上述，即使認識「白百合花」這樣極單純的事情，其認識判斷的作用亦相當複雜，同時亦可知，在判斷之時，保持過去經驗之潛在意識扮演著極大的角色。潛在意識是由過去的知性經驗所得的結果，所以可視爲前項所述之經驗的集積——「行］， 亦可視爲由「行」的結果所得的(或行的集積的)潛在意識。不論如何，「緣行有識」就是以過去之全經驗爲根據，而産生現在的認識判斷之意。過去集積惡經驗者，其經驗成爲一種先人見，成爲其人格，因透過其錯誤的先入見看東西或思考，所以其所作的判斷亦是錯誤的，這是理所當然之事。總之，不論是吾人的意識作用，或是認識判斷的識體，必定都負有過去之善惡等的全經驗，所以此識爲無色，或爲白紙狀態，事實上幾乎是不可能的。此謂之「緣…
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