四、密教之興與佛教之滅

　　──『印度之佛教』第十七章──

　　一 秘密思想之濫觞

　　佛元八世紀以降，秘密教日見風行，以身語意叁密相應行，求得世出世之成就果也。密咒遠源于吠陀之咒術，信咒語有神秘之能力；藉表征物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表征物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力于其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」爲四類，此與秘密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』爲本；次組織補充之，成爲『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是叁者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「叁明」。別有「阿闼婆 [P132] 吠陀」，以咒術爲中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門叁明，而猶略事含容。于咒法、幻術，則拒之惟恐不及。『雜阿含』雲：「幻術皆是诳法，令人墮地獄」。巴利藏之『小品』，『叁明』、『釋塔尼波陀經』，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毗奈耶」間有雜入，然見于現存經律者，以治病爲主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。

　　大乘佛教與秘密，無必然之關系，然大乘佛教之興起，則確予秘密思想以活躍之機。大乘仰聖者功德之崇高，昔之世出世善並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示迹，又以天龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩酰首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉爲甚。夜叉本爲達羅維荼民族 [P133] 之神群。佛世傳有金剛力士護佛，『密迹經』即謂其爲大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說『十地經』之金剛藏，亦夜叉之一。『大智度論』謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啓，大乘由此而勃興，夜叉即于此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以秘密主或金剛手爲當機者，其間之關系，固顯然可見也。大乘佛教之演化爲密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，爲一特要之因素也。

　　『般若』、『華嚴』之字門陀羅尼，亦予秘密法以有力之根據。大衆部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義爲悟入實相之方便，繼則以文字爲真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之 [P134] 密咒，用以爲「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒爲成佛之妙方便。「阿字本不生」，固爲其重要理論之一。

　　龍鬼神秘之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多爲人身菩薩，猶以入世利生、深智悟真爲本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視爲成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如『般若經』本無咒，雖說「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王」，實以喻贊般若之特尊。後人集出「學觀品」要成『般若心經』，則加以「即說咒曰」雲雲。『法華經』本無咒，而「囑累品」以後之附編者，有「陀羅尼品」。『仁王經』、『理趣經』本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未太濫也。

　　密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即叁增上學。以正見、正思之慧學爲眼目，以正語、正業、正命之戒學爲足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定(定學)。止觀相應，乃得斷 [P135] 惑證真。斷證有賴于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定爲尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒慧以入禅，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禅定，推二甘露門，此皆印度常行之禅法，而佛資以爲攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息爲方便而系心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之余，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禅，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像、善神像，燒香散華以求護衛者有之；論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表征物，請護法神以驅鬼魅者有之。禅病日深，神秘之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛爲苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，複何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃爲其要行，發爲念佛叁昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴(淨土)；求于此叁昧中，佛爲現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦爲觀 [P136] 想之境。殆佛與天混融之勢成，觀想夜叉等爲本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出虛妄唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，叁密瑜伽之教乃盛行矣！

　　二 秘密教之傳布

　　秘密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲托古以自厚，乃謂昔已有之，且大宏于龍樹。于佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以爲密乘大師；傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部──四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有胎藏、金剛二大部，此二與行部、瑜伽部相當。無上瑜伽部後出，始宏于波羅王朝，趙宋曾略出數部，間有被禁不行者。事部則與日本所謂二大部外之所謂「雜密」者大同。自理論言之，胎藏界明本具之真常心性；金剛界則詳于真常本淨性之修顯，並與真常唯心論之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色 [P137] 身觀相合，真常之色彩不深。言組織，雜密常聚佛菩薩鬼神于一堂，未若胎藏界等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒結印，詳于事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也(大都如此)。于秘密教之發展中，事部乃其未臻圓熟之初型，其流出實先于真常唯心論之盛行。佛元七世紀之末，(晉永嘉中)帛屍梨密多羅，即以善持咒術稱，來華譯出『孔雀明王』、『灌頂神咒經』矣。初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。『西域記』謂北印烏仗那人，「特閑咒術」；秣底補羅亦以深閑咒術著稱。西藏傳僧護以前，秘密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛屍梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦咒術，能役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒術，烏場(即烏仗那)之那連提耶舍，健陀羅之阇那崛多，且于隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見于定境，外有所取于民俗之咒術，以之自護，以之教他，事部乃漸行。 [P138]

　　密乘之流布，常途多托始于龍樹，其初指『大日經』而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。『付法藏傳』謂提婆弟子羅!7畝羅；真谛傳羅!7畝羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅!7畝羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗爲紊亂。龍友之師爲羅!7畝羅(跋陀羅)，俗乃傳龍樹之師亦爲羅!7畝羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱爲龍叫(即『楞伽經』中之龍猛)者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，行部始顯然流行于世。有龍智者，傳爲龍樹弟子。或言玄奘于北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毗流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之叁大士，並自稱受學于龍智。密學之盛，與此老關系之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子欤！事部乃咒法發展之雛形；其融攝真常之深理，以叁密爲行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。 [P139]

　　行部之流行較早，以「菩提心爲因，大悲爲根本，以方便而至究竟」叁句義爲大本。明十緣生句，頗類于『般若』之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之般若也。瑜伽部之『金剛頂經』，明五智成身，蓋後于唯心論之盛行。行部、瑜伽部之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辯宏法于南印，並轉入密乘。『西域記』謂清辯入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度爲多。蓋時秘密之思潮，立本于真常、唯心、圓融、秘密、他力、頓成，融性空與唯識之學而無所不可。空有之交诤，僅供秘密者之莊嚴而已。初無所偏于二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。

　　行部與瑜伽部之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此于胎藏界、金剛界之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩(天人)形之大日如來爲中 [P140] 心…

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