..續本文上一頁有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常日圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知爲心，爲見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現。如大日輪升于虛空，遍照十方，更無障礙。……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫于見聞覺知上起見解，莫于見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場」(二七一上──中)。
上來的引述，只爲了說明一點：洪州(石頭)門下，是以「性在作用」爲原則的。從學人自己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禅風，從下手處── 悟入方便說，見聞等作用是不同于四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「靈光獨耀，!A赝脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！ [P381]
第四節 曹溪的直指見性
「凡言禅皆本曹溪」，這是慧能去世一百年的禅門實況。到底曹溪禅憑什麼有這樣大的力量呢！
見性成佛
牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成佛」。慧能繼承了東山法門，不但說「心即是佛」，而更說「見性成佛」。神會說：「直了見性」。無住說：「直指心地法門」。黃蘗說：「直指人心，見性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；學者是「直入」，「頓入」。
曹溪門下的四家，對于「見性」，有從現實的心念中，以「無念」而頓入的；有從見聞覺知，語默動靜中去頓入的。這就是宗密所說的「直顯心性宗」，有此二家了。這二家的差別，可以從『壇經』的組成部分而理解出來。『壇經』的主體──大梵寺說法，是「說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒」。「說摩诃般若波羅蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「無相爲體，無住爲本，無念爲宗」；「說摩诃般若波羅蜜，頓悟見性」。這是依經說的「般若」，「定慧」，「叁昧」等而發明見性的。開示本性的「念念不住」，修「于自念上離境，不于法上念生」的無念法門。神會與無住所弘傳的，重于「無念」，雖多少傾向遮遣 [P382] ，大體來說，是與這部分相應的。「授無相戒」部分，直示衆生身心中，自性佛，自性叁寶，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明顯。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也與此相契合。這部分，可通于神會，而更近于洪州(及石頭)的風格。這二部分，『壇經』(炖煌本)以「自性」爲主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。現存的炖煌本，是荷澤門下的「壇經傳宗」本。但只是插入一些與「傳宗」有關的部分，而對所依據的底本──「南方宗旨」，並沒有什麼修改，所以現存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面說，神會所傳的禅法，與「說摩詞般若波羅蜜法」相近，但神會說「佛性」，「本性」，不用「自性」一詞。在有關神會的作品中，沒有「自性變化」說，也沒有「形神對立」說。以「自性」爲主題來闡明一切，是「南方宗旨」。神會所傳的，應近于『壇經』的原始本。南嶽與青原二系的興起，得力于道一、希遷──慧能的再傳，比神會遲一些。道一(與希遷)所傳的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚卻叁五百衆，目視雲漢，雲是南方宗旨」，可能指道一與希遷呢！但「南方宗旨」，決不是新起的，只是強調的表示出來，文句有過潤飾增補而已。
慧能「說摩诃般若波羅蜜」，當然是繼承道信以來的禅門，是「不念佛，不看心，不看淨」的一流。慧能在即心是佛(東山傳統)的基石上，樹立起「見性成佛」的禅，這是融合了南方盛行的『大般涅槃經』的佛性說。『大般涅槃經』，在現存北宗的部分著作中，也有引述，但沒有 [P383] 重視。『涅槃經』的佛性，是如來藏的別名；但不是『楞伽經』的「無我如來之藏」，而是「我者即是如來藏義」，如『大般涅槃經』卷八(大正一二‧六四八中)說：
「我者，即是如來藏義。一切衆生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常爲無量煩惱所覆，是故衆生不能得見」。
「佛性」，就是「我」，「如來藏」。如來藏原是爲了「攝引計我諸外道故」而說的，形式上與外道的神我(常住不變，清淨自在，周遍，離相等)相近，所以『楞伽經』要加以抉擇，說是「無我如來之藏」。『涅槃經』解說爲「如來藏即是我」，當然內容與外道不會完全相同，而到底易于混淆了。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如『大般涅槃經』卷八(大正一二‧六五二下)說：
「菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見」。
能究竟圓滿明見佛性的，是佛，也如『大般涅槃經』卷二八(大正一二‧七九二下)說：
「諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙」。
惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代(天監中卒，五０二──五一九)僧亮(或作法亮)說「見性成佛」(大正叁七‧四九０下)。在這裏，發見了「定慧等」與「見性成佛」的一定關系，也就是找到了『壇經』的「定慧不二」，「見性成佛」的來源。所以，達摩的「真性」 [P384] 禅，是『楞伽經』的如來藏說。道信以『楞伽經』的「佛心」，融合于『文殊說般若經』的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅槃經』的「佛性」──「見性成佛」。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禅融合了「佛性」(即是「我」)，更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富于「真我」的特色。
神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如炖煌本那樣的「見自性」，是沒有的。所以以「自性」爲主題的，推斷爲「南方宗旨」。如『壇經』(大正四八‧叁叁九中)說：
「不思量，性即空寂，思量即是變化。……自性變化甚明，迷人自不知見」。
「自性」本來空寂(本淨)，而能變化一切。爲什麼會變化？由于「思量」；思量，自性就起變化了。「自性」，「自性(起)變化」，這是禅者本著自心的經驗而說，還是有所(經說，論說)承受呢！也許受到「數論」的影響；「數論」爲印度六大學派中的重要的一派。依「數論」說：「自性」(羅什譯爲世性。約起用說，名爲「勝性」。約微妙不易知說，名爲「冥性」)爲生起一切的根元。「自性」爲什麼「變異」而起一切？「數論」說：「我是思」。由于我思，所以自性就變異而現起一切。這與「性即空寂，思量即是變化」，「自性變化」，不是非常類似的嗎？陳真谛在南方傳譯的『金七十論』，就敘述這「變，自性所作故」(大正五四‧一二四五下)的思想。論上還說：「如是我者，見自性故，即得解脫」(大正五四‧一二五０中)。當然，「數論」與 [P385] 「南方宗旨」，決不是完全相同的。但對因思量而自性變化一切來說，不能說沒有間接的關系。「自性」，或譯爲「冥性」，中國佛學者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，從「道」而生一切，與「數論」的「冥性」說相近。所以「南方宗旨」的「自性」變化一切說，對未來的融「道」于禅，的確是從旁打開了方便之門。這些，是與曹溪本旨無關。
直指心傳
曹溪的禅風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「頓入」，「直入」的。洪州(石頭)門下，從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會(無住)門下，從現前心念，以「無念」而悟入。這二大流，宗密統稱之爲「直顯心性宗」。這一「直顯心性」的曹溪禅，不是新起的，是東山門下所傳的：教外別有宗──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禅。在第二章中，已有所說明。有關「意傳」，「不立文字」，「頓入法界」，再引『法如行狀』(金石續編卷六)如下：
「師(弘忍)默辨先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。 「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。 「唯以一法，能令聖凡同入決定。……衆皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印于衆意。世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」。 [P386]
法如是慧能同學，死于永昌元年(六八九，慧能那年五十二歲)。行狀說到「唯意相傳」，就是以心傳心。「密意」與「密印」，也就是「一法」與「一印」。這裏面，有叁個問題：1.做師長的要善識弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子確是法器，那就授法。行狀說「一法」，「開佛密意」，但「一法」與「密意」到底是什麼？據『傳法寶紀』說：「密以方便開發，頓令其心直入法界」。在「密以方便開發」下，注說：
「其方便開發，皆師資密用，故無所形言」。
這是密用開發，是沒有語言表示的。慧能的另一同學老安，以「密作用」開發坦然與懷讓，密作用就是「目開合」，所以「密意」，「密用」，只是揚眉瞬目，轉身回頭，這一類身心的活動。這種動作，是暗示的，稱爲「意導」，「密意」。3.弟子受到師長「密意」的啓發，機教相應，「其心頓入法界」，也就是「便得本心」。這本爲師長自己的悟境，一經密用啓發，弟子心中也就現起同樣的悟境。『行狀』所說「世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」，就是表示這一事實。這可說「以心傳心」的，張說『大通禅師碑』(全唐文卷二叁一)說：
「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。
「意傳妙道」，就是「心傳」。在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力(「力持至德」)，好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的「心 [P387] 傳」，在原始佛教中，稱爲「轉*輪」。法是菩提，從佛(或師長)的自證心中，轉入弟子心中，稱爲「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。
東山門下的禅，是有層次的。一般是「念佛名，令淨心」。如學者有所領會，「密來自呈，當理與法」。授與的法，一般是不知道的，也不輕易向人說的，這就是「密以方便開發」的「密意」，「密印」。這在東山門下，得到的並不太多。神秀所傳的，「以方便顯」(第二開智慧門，有深方便)，重于念佛、看淨，這所以『傳法寶紀』的作者──杜朏，要慨歎不已了。慧能在曹溪開法，不用念佛、淨心等方便，而「說摩诃般若波羅蜜法，受無相戒」，直捷了當的指出：「衆生本性念念不住」；「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」，要學者直從自己身心去悟入自性──見性。這雖還是言說的，而到達了言說的邊緣(如文殊以無言說來說入不二法門)。這是將東山門下的密授公開了(法如也有此作風)。慧能是直指直示，弟子是直了直入(這與頓漸有關)。憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禅風是煥然一新。到這裏，達摩禅經曆二度的發展：達摩傳來的如來藏禅，本是少數人的修學，「領宗得意」是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行叁昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深的法門。但東山的「法門大啓」，不免流于「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能，將楞伽如來藏禅的核心，在普遍化的基礎上，不拘于方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是 [P388] 『壇經』所說的「大乘頓教」。
曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「無念爲宗」，要人從自己身心去「見性成佛」。「無念」的解說爲：「無者無何事？念者念何物」──神會這樣說，洪州門下的『壇經』也這樣說。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以說「念者何物」，這是「南方宗旨」。『壇經』要人從現前身心中，衆生本性的念念不住中去見性。雖說「性在王在」，以「自性」爲生命的當體；什麼是「性」，雖似乎呼之欲出，但始終沒有明白點出「性在作用」。洪州門下所傳的「性在作用」，與南陽慧忠所見的南方禅客相合。這是曹溪門下，更明白的，更直捷的，用來接引學人了！「識者知是佛性，不識喚作精魂」(神我)；神我與佛性，洪州下是看作同一事實的(只是識與不識的差別)。的確，印度另一大學派「勝論」：「以出入息、視、眴、壽命等相故，則知有神」(大正叁０‧一七０下)。「勝論」也是以呼吸、視眴(瞬目等)證明是有我的。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，是這樣的公開，簡易，直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷不過，容易爲人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪「凡言禅者皆本曹溪」了。 [P389]
《中國禅宗史 第八章 曹溪禅之開展》全文閱讀結束。