..續本文上一頁覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」 (叁０八──叁０ [P367] 九)。 「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」 (二四九)。 「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禅」(一四五)。 (一念)「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得(般若)。以無所得，即如來禅」(一叁一──一叁二)。 「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有雲然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(一二九──一叁０)。 「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念爲宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(二四０── 二四一)。

　　這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」，「一行叁昧」，「如來禅」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與『壇經』說相近。然據『壇經』炖煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。『壇經』是這樣說的(大正四 [P368] 八‧叁叁八下)：

　　 「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。

　　「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是衆生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念爲宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「于自念上離境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以『壇經』堅定的反對沒有念，如(大正卷四八)說：

　　 「莫百物不思，念盡除卻」(叁叁八下)。 「若百物不思，當令念絕，即是法縛(原作「傳」)，即是邊見」(叁四０下)。

　　明藏本『壇經』(大正五０‧叁五八上──中)，有評臥輪偈的傳說：

　　 「有僧舉臥輪禅師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」。

　　這一傳說，也見于『傳燈錄』卷五(大正五一‧二四五中)，思想是一貫的。然神會在遮遣方面， [P369] 無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」(不思善，不思惡，與此說相當)。這與「除妄不起心」的禅法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」，似乎與『壇經』相近。但在神會，這是般若、一行叁昧、如來禅，諸佛真如身的作用。所以以「念」爲動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是衆生本性的作用。神會所傳的禅法，不免有高推聖境，重于不起念(不作意)的傾向。

　　神會以「無念爲宗」，而悟入「無住知見」，略如『神會集』所說：

　　 「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經雲：即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」(二叁八)。

　　「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念爲宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」(二四０──二四一)。

　　「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」(二四八)。

　　「神會叁十余年所學功夫，唯在見字」(神會集二七七)。「無住知見」，被宗密贊譽爲；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，衆妙之門」(大正四八‧四０二下──四０叁上)。然與『壇經』炖煌本所說的「無念」，念是衆生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清『壇經』( [P370] 炖煌本所依的底本，是南方宗旨本)的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說『壇經』是神會或神會門下所造，極爲謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作爲荷澤派下的宗密，早就有異議了，如『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四‧二八０)說：

　　 「圓通見者，必須會前差別取舍等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方爲真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但爲當時漸教大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。

　　保唐的禅學

　　保唐無住所傳的「大乘頓悟禅門」，與『壇經』所說，有密切的關系。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具足」。與神會相近(但沒有說「不作意」)，他是曾見到『南宗定是非論』，『師資血脈傳』的。無住的禅門，宗密稱之爲「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？『圓覺經大疏鈔』卷叁之下(續一四‧二七八)說：

　　 「意謂生死輪轉，都爲起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是，但貴無心而爲妙絕，故雲滅識」。

　　依保唐宗所傳的『曆代法寶記』(此下引文都出此記，見『大正藏』卷五一)來看，無住所說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出叁界」；「有念即虛妄 [P371] 」；「有念在叁界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念」，神會已大大的發展了。而『壇經』及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言說中，完全不見了。

　　破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：

　　「爲衆生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」(一八九中)。

　　「無念不自」，這是一再說到的，以此爲結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了，無念也不可得(不離有念而獨存)。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的，如說：

　　 「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」(一九四下)。

　　無住曾受『楞嚴經』的深切影響，他的呵毀多聞，與『楞嚴經』是不無關系的。他一再說到，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：

　　 「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」(一九四中)。

　　無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禅。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：

　　 「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」(一八九下)。 [P372] 「我今意況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意況，高床(原作「!8茦」)木枕到曉」(一九二中──下)。

　　洪州(石頭)所傳

　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切衆生有佛性」，「一切衆生皆有如來智慧德相」──如來藏說的禅門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身爲本。歸依有佛、法、僧──叁寶，而以如來常住(或無爲性)爲本。衆生有五蘊，十二處，十八界，而以心爲本。這都是人類所本有的，人心所本具的(這是印度晚期佛教的一般傾向)。而實現成佛的方法(除他力加持不論)，以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對叁寶、叁身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」──這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖爲一分大乘經的常談，而在佛教界──法師，禅師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。『壇經』所表現的，就不然。叁身也好，叁寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。于是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成爲現實人間的，平常的聖人(恢複了原始佛教的模像)。這是曹溪禅的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然 [P373] 慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「叁昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成爲自己所求得的對象(還是心外的)。于是繼承慧能精神的，逐漸(不是突然的)嬗變，成爲「慢教」一流。固有術語，盡量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這個」，「那個」，「白牯牛」 (五家分宗，連祖師也在被輕呵之列)，這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禅床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去──歡喜在象征的，暗示的，啓發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越…

《中國禅宗史 第八章 曹溪禅之開展》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…