..續本文上一頁所漂經(至今猶存)之經，僧佑乃以爲即是道安古異經錄中之河中大聚沫經而視爲同經，其實不應混同，水沫所漂經宜列入失譯雜經錄中。
又在出叁藏記集之後的隋法經錄、仁壽錄，以至唐代之靜泰錄，皆沿襲此一記載，將此十八經均作爲譯者不明之失譯經；僅隋費長房之曆代叁寶紀任意安上譯者之名，而曆經開元錄等，沿襲至今，實與史實不符，應將此錯誤改正爲「昙摩難提譯」才對。
上列十八經乃具有同一譯語譯風，與上述經律異相中自增一阿含經所引之十一處(與現存增一阿含經不合者)引文具有類似之譯語譯風，茲列表比較如下：
經律異相引用之十一處
昙摩難提譯之十八經
婆伽婆在
婆伽婆在
舍衛城只樹給孤獨園
舍衛城只樹給孤獨園
羅閱只
羅閱只、羅閱城
耆闍崛山
耆闍崛山、靈鹫山
迦蘭陀竹園
迦蘭陀
波斯匿
波斯匿
舍利弗、目(犍)連
舍利弗、目犍連
沙門、婆羅門
沙門、婆羅門
比丘僧、阿羅漢
比丘僧、阿羅漢
長者、轉輪聖王
居士、轉輪聖王
叁十叁天、兜術天
叁十叁天、兜術天
閻浮提
閻浮裏
善處天上
善處天上
惡道
惡道、惡趣
地獄
地獄、泥犁
般涅槃
般涅槃
衣被飯食
衣被飲食
病瘦醫藥、床臥具
病瘦醫藥、床臥具
結跏趺坐、頭面禮足
結跏趺坐、頭面禮足
在一面坐、繞叁匝
在一面坐、繞叁匝
由上表可知，經律異相所引用者，與被推定爲昙摩難提譯之增一阿含經別生十八經之譯語大致相同，故知諸經可能出自昙摩難提所譯之增一阿含經。
由上述可知，現存增一阿含經並非昙摩難提所譯，而系經僧伽提婆改譯者。然則，僧伽提婆於何時何地改譯呢？大周刊定錄作「隆安元年(叁九一)廬山譯」(大正五五‧四二二a)、開元錄亦載「隆安元年正月出，與難提本小異」(大正五五‧五○五a)。常盤大定在譯經總錄(八二八－八叁一頁)中，認爲系在僧伽提婆未至廬山之前，與法和在洛陽時共同改譯的。若將僧伽提婆所譯增一阿含經與中阿含經之文字加以比較，則可發現雖類似而不盡相同，可能兩經之翻譯年代與筆受者均不相同。
其中，與昙摩難提所譯文字較爲相近者，則推增一阿含經，故知增一阿含經之改譯時間較中阿含經爲早。就此點而言，增一阿含經可能正如常盤所說，以僧伽提婆與法和在洛陽所改譯者較爲妥當，惟其認爲增一阿含經與中阿含之筆受者同屬道慈一人乃是錯誤。總之，僧伽提婆改譯增一阿含經之事，在經序中並未提及，且古經錄中亦不見有所記載，或因在戰亂期間改譯而無明確記錄所致，今不得而知。
四、兩種增一阿含經的所屬部派與單譯諸經
昙摩難提譯之增一阿含經與現存僧伽提婆譯之增一阿含經二者，在開元錄中雖載爲「小異」，但大周錄所載內容卻與現存增一阿含經不同，其中且有現存增一阿含所沒有的項目。又被考證爲昙摩難提譯之增一阿含經之別生單經──現存十八經，其內容與現存增一阿含經中之相當者亦有很大出入，甚至有完全不同者，其中尤其有叁經，在現存增一阿含經中找不到相當之經(又經律異相所引用者，有二處在現存增一阿含經中亦找不出相當者)，可見此二種增一阿含經絕非出於同一或同類經典，系來自不同部派之經典，是可想而知的。
關於現存增一阿含經之所屬部派，法幢在俱舍論稽古中以爲系屬於大衆部。日本明治以後之學者亦多認爲屬於大衆部，但前田慧雲則以增一阿含屬大衆部說之論據薄弱，遂加以否定(詳閱大乘佛教史論一六頁)。
主張屬於大衆部派者，如──宇井伯壽，於其「印度哲學研究二‧一叁七頁以下」說：現存增一阿含其列舉四阿含之順序等，與撰集叁藏及雜藏傳、有部毘奈耶雜事、大智度論等相同，故乍看之下，似屬有部。但從另一方面來看，其與摩诃僧只律、分別功德論、增一阿含序品等亦有共通之部分，可見其未必屬於有部，故應視爲屬於大衆部或其系統所傳之阿含。
赤沼智善(佛教經典史論叁八頁)亦雲：「增一阿含在大乘教興起之後有所增飾，此爲明白之事。而就其大乘化及教義之特色來看，乃屬於大衆部所傳。」又松本文叁郎認爲(佛典之研究叁四九頁)：「增一阿含有二百五十戒，在部派中僅法藏部說二百五十戒，因此可能是屬於法藏部之經典。」此說亦頗有道理。赤沼智善亦曾列舉法藏部之中與增一阿含共通者五條以強調法藏部說，雖然如此，仍以傳自大衆部之說較爲妥當；大衆部有很多部派，增一阿含可能是屬於大衆部中之說假部所傳。(佛教經典史論叁九頁以下)
關於增一阿含論說得最爲詳細的，首推平川彰。其主要論點即：增一阿含非屬於大衆部，其所屬部派不明。此說早在日本佛教學會年報(二二號‧二五一頁)、律藏的研究(四八頁)等撰文發表。更在其初期大乘佛教之研究中，設「增一阿含非大衆部所傳」一項加以詳述。(初期大乘佛教之研究二九～四六頁)
在其文中，首先，他聲明現存增一阿含經並非如一般所說的爲僧伽提婆改譯者，他以爲應如宇井所說，系出自昙摩難提之手，此由現存增一阿含之內容與道安增壹阿含經序相符可知之。又今存增一阿含經之內容含有說一切有部之思想，與法藏部所說吻合之處甚多。在法藏部中具有大乘之說，可由大乘佛教與法藏部具有特殊之關系而知之。平川雖知增一阿含與法藏部、大乘佛教具有密切之關系，但仍認爲其所屬部派不明。
又現存增一阿含經中，列舉十二部經之處有五，但其列舉順序並不一致，此與其他部派之文獻所列順序亦不同，頗爲特殊，故難以決定其所屬部派。
然則，經考證爲昙摩難提譯而非現存之增一阿含經，究竟屬於何種部派呢？其經數、經典之組織、內容與現在本不同已如上述。而考證兩者不同之線索，僅有被考證爲昙摩難提譯之別生經之一－八關齋經與現存增一阿含經中之有關印度五大河(四大河)之說。
八關齋經所舉五大河順序如下：
恒河Gavgā，謠婆奴Yamunā，新頭Sindhū，阿詣耶婆提Aciravatī，摩棄Mahī(大正一‧九一叁b)。
在巴利佛教、漢譯中阿含、有部之法蘊足論、發智論、法藏部之四分律等一般所謂五大河，則去新頭而加上薩羅浮Sarabhū，故知八關齋經與一般之五河說多少有些出入。
與八關齋經相當之增一阿含卷二一(二九‧九經)、卷叁四(四○‧一經)未列五大河，僅舉出四大河，即恒河Gavgā，新頭(私頭)Sindhū，私陀(死陀)Sitā，婆叉Vaksā等，與長阿含世記經、大智度論、俱舍論等所說相同。就此而言，則現存增一阿含經所說四大河與法藏部、大乘、說一切有部相似，由此可以推知增一阿含經流行的地域可能爲西北印度或西域一帶；對此，被認爲昙摩難提所譯之增一阿含經則表明流行於中部印度一帶，因爲經中內容不與現存增一阿含相近，而與巴利增支部內容相近。
又就增一阿含經之音譯語而言，其原文系有別於梵語、巴利語之佛教梵語的俗語，如六師外道之譯語則作：
不蘭迦葉 Pūrana，阿夷端 Ajita Kesakambalin，瞿耶樓 Makkhali Gosāla，波休迦旃 Pakudha Kauāyana，先比(畢)盧持Sañjaya Bela, tthiputta，尼犍子Nigantha Nātaputta。(大正二‧七二七c、七六二a以下)
可見其原文系屬於極其不同之俗語。其中，波休迦旃之梵語作Kakudha Kātyāyana，或Krakudha K.，不作Pakudha K.。而梵語形系說一切有部之漢譯雜阿含與根本說一切有部毗奈耶雜事等所用，別譯雜阿含亦采用之。至於Pakudha K.之形者，乃是巴利佛教、漢譯長阿含、中阿含，以及上述增一阿含等之所采用。故知增一阿含亦與有部系不同，可能與法藏部有關系。
又增一阿含有識摩 Ksemā，機梨舍瞿昙彌 Krsā Gotamī 等與梵語形相近者，亦有如質多舍利弗Cittasāriputta、須拔Subhadda、昙摩提那 Dhammadinnā 等與巴利語形接近者，但亦有如波羅遮那Patācārā(sk. p. )一詞，既非梵語亦非巴利語者。
漢譯經典中，有後漢安世高所譯七處叁觀經，內容由四十七經組成，爲一經典群。此經即在七處叁觀經原經，與積骨經、九橫經等叁經之外，再加上四十四經而構成者；本爲各個別行之經，但因與七處叁觀經放在一起，故現在合稱爲七處叁觀經。其最初二經屬於雜阿含，後之四十四經即爲道安錄(出叁藏記集)所說安世高譯之雜經四十四篇。此四十四經爲增一阿含之一種，系由敍說二法者十經，說叁法者五經，四法者十四經，五法者十叁經，說六法乃至八法者一經，說九法者一經所組成的，這是缺少說一法之經，且六法以下亦見有錯雜簡略之不完全的經典。總之，原系增一阿含之抄本，可能爲流行於安息國之說一切有部的經典。
又與增一阿含之抄本相近者，有漢譯之本事經與巴利之如是語經。但如是語經(Itivuttaka，本事經Itivrttaka)之經首並非「如是我聞」，而是以「吾從世尊聞如是語Vuttam hetam bhagavatā vuttam arahatā ti mesutam」之一定形式的句子開始，經末並不以「聞佛所說，歡喜奉行」結束，故以經典形式而言與增一阿含的形式完全不同，但所收集之經典的內容、種類與增一阿含共通者頗多。又此二經典之纂輯方式，亦與增一阿含相同。如本事經(大正一七‧六六二)包含有一法六○經、二法五○經、叁法二八經，計一叁八經，而巴利小部之如是語經則包含有一法二七經、二法二二經、叁法五○經、四法一叁經，計一一二經，並與上文雜經四十四篇有類似之點。
國譯增一阿含經解題(一)中曾言別譯增一阿含經之單經有二十叁經，但實際上，現在被作爲別譯雜阿含、中阿含之別譯，或作爲阿含經以外之單經而應被視爲別譯增一阿含經者，有數十經之多(包括雜經四十四篇)，凡此已如上述。而此增一阿含經之別譯經中，有正確標上譯者之名者，亦有隨便按上譯者、譯出年代者，此一問題則應重新做學術上之檢討。
注：文中所引用之參考質料，除上述外，另有下列資料：
林屋友次郎「安世高譯の雜阿含と增一阿含」 (佛教研究一ノ二‧叁七～五○頁)
水野弘元「漢譯中阿含の增一阿含の譯出につぃて」(大山學院紀要第二輯四一～九○頁)
前田惠學「原始佛教の成立史研究」六六叁～六七叁頁。
附記
在上文中，雖將現存漢譯增一阿含經從衆說，作爲僧伽提婆譯，但亦可如宇井、平川之說，將今存增一阿含經視爲昙摩難提譯，且以道安增壹阿含經序所載經典之數、組織與現存增一阿含經吻合作爲有力之證據；同時，大周錄、寶唱錄所列僧伽提婆譯之增一阿含經，其組織、內容與現存增一阿含經並不一致，亦如前文所言：因此，若相信此二經錄之記載，則亦可作爲今本增一阿含非僧伽提婆所譯之佐證。
如此說來，則現存增一阿含經並非僧伽提婆(第二譯)所譯，而爲昙摩難提譯(第一譯)，則上述中所推定爲昙摩難提譯之十八經，與經律異相所引增一阿含十一處之文，即是僧伽提婆所譯。而今日失傳之增一阿含經則含有現存增一阿含經所缺之經典，故比較起來可能比今本增一阿含經多出八十經以上，大約有五五五經。
若是上述推論與史實相符，則漢譯中阿含亦可作同樣之推論。在中阿含，現存本亦爲僧伽提婆譯(第二譯(，而昙摩難提譯(第一譯)則爲失傳者，僅有別行二十四經因系單譯而流傳至今。此於「中阿含解題」(補遺)中即已推定爲昙摩難提譯。但若就上述推論而言，則現存中阿含應作爲昙摩難提譯，二十四單行經應作爲僧伽提婆譯。蓋中阿含單本二十四經與考證爲增一阿含之別行單本十八經具有共同譯語、譯風等特徵，則應系同屬一譯者，即同爲僧伽提婆所譯。
換言之，若僅將現存增一阿含經作爲昙摩難提譯，而中阿含仍作爲僧伽提婆譯，則今日業已亡佚之增一阿含變爲僧伽提婆譯，亡佚之中阿含仍爲昙摩難提譯，就不甚妥當！因爲失佚之中阿含與增一阿含，就其殘存之經典而言，可以看出二者系同出於一譯者之手，故關於此一問題有待後之學者作進一步之考證。(日本國譯一切經第四冊)
《增一阿含經解說》全文閱讀結束。