..續本文上一頁覺實相”，蓋以本始基超越輪涅二界，離分別而平等，如是即離“虛妄集”與“虛妄滅”之執著，離二邊執即是中道，故不須谛實“中”爲何物、何義、何體、何性，此即不可思議境界。
法性能相謂真知 無有所取及能取
無有所诠及能诠 無此差別即真知
是故說究竟證量，須知心識與本覺之區別，一有能取所取、能诠所诠，即非真知，即非本覺。
辨意與般若。
現證明相者爲意；明相浮現之處所爲意識。與之相當者，則爲般若之根與道，故行人易誤認意之境界爲般若證量。
般若之根即廣大空性，般若之道即直指赤裸覺性。
何以本論須作分別，則以于修行道上，易執明相爲空性，如于虛空中見金剛鏈，甚至見佛現前，見光明顯現，此無非只是意識中有明相浮現，與直指赤裸覺性大異其趣。
《辨法法性論》謂依六種悟入無分別智，《釋論》雲——
此中轉依之所依者，即無分別智。由此所依，獲得轉依故。
雲何悟入此耶？解曰：由六種悟入無分別智。依六種悟入者：一所緣、二斷所相、叁正加行、四能相及隨贊、五功德、六遍智。
此中“能相悟入”，謂有叁種。論頌雲——
能相之悟入 當知由叁種
安住法性故 謂無有二法
且離言說故 (第一種)
由無顯現故 謂無二種法
如言說自在 境界了別識
器世間顯現 一切無有故
即由此等故 謂遠離分別
無見及不住 無顯現以及
無有了別識 無有依事等
即如經所說 無分別智之
六種相今此 當分明顯示(第二種)
總由顯現故 如于虛空輪
觀見諸行故 (第叁種)
此謂安住法性悟入、無顯現悟入、顯現悟入。
《釋論》說第叁種雲——
叁、由顯現故，一切法等同虛空顯現故。由一切具有彼之境界所相都斷絕故。
由一切行如幻化等顯現故。又由此知爲虛妄顯現故。言“等”者，當知謂如陽焰、夢境等。
由是知意識上浮現之顯現爲證量，絕非般若道上之證量。若安住法性，則無二且離言诠，及得六種無顯現悟入，與顯現悟入，具如論頌及《釋論》所言。
辨識與智。
分別識爲妙欲生起無間顯現之處所，是爲識之粗相；業風即尋思分別，由此分別遂認種種顯現爲實有，是爲識之細相。此二分雙運，由是建立輪回界。
智亦有二分。了知如來藏(法性本來如是)實相，是爲總相智；遍知遍證一切法本來如是，是爲別相智。此二分雙運，即法爾清淨之平等性智。
辨別識與智者，爲行人縱使能離妙欲所生之無間顯現，但仍有業風細相，是未離尋思分別，故即使能入四禅境界，以至入非想非非想定，實未證智。
佛所證爲無分別智，即平等性智。前已依《辨法法性論》及世親《釋論》略說六種悟入無分別智中之“能相悟入”，馀五種已詳于論頌及釋論，今不具引。然女種之中，“斷所相”悟入與識智辨別關系最大，故應引《釋論》略言之。《釋論》雲——
此中說言“斷所相悟入當知由四種”：一所對治分；二能對治分；叁真如；四斷盡證知法所相。
此中“斷所對治分所相”者，謂依斷貪等所相。
“斷能對治分所相”者，謂依斷“不可愛”等所相。
“斷真如所相”者，謂依亦斷“此是真知”勤策想。
“斷盡證知法所相”者，謂依斷由于諸地修習故，獲得證知法所相。
《釋論》複言——
由“證知法所相”是修果故，當知是“長時隨逐”。
此即謂行者須無時不斷“證知法所相”，故于無學道前一切證知，皆不應有執，否則即違“斷所相”悟入無分別智。
辨阿賴耶與法身。
此二，實難以言诠，蓋皆非凡夫心識所能理解。解不可解，且各據一己之修證作解，由是即有偏重，諸宗差別亦由是成立。
印度佛學，大別可分爲龍樹一系與彌勒一系，前者說爲“中觀”，後者說爲“唯識”①(彌勒所傳非獨唯識，由《辨中邊論》及《辨法法性論》即可知。)，二系修習皆稱爲“瑜伽行”。然二系之中，又于各層面分成派別，此間開合，亦易令人目迷五色，且淨論紛起，難以抉擇，究其本源，即對“阿賴耶”與“法身”理解不同而已。
甯瑪派定義“阿賴耶”爲無記業流轉境界，此即一切輪回之基；“法身”爲明相于輪涅平等清淨中自顯現之境界，故周遍輪涅二界。
由是甯瑪派修道，證“阿賴耶”空性尚未爲究竟，必須證平等性始能悟入“法身”，此見地實與彌勒一系同調，蓋彌勒一系非只說唯識也。
甯瑪派稱自宗見地爲“了義大中觀”，然因說如來藏，故于漢土遂招誤解，彼等以爲如來藏思想在印度從來不成體系，無非佛爲開導外道而作之方便說，于是乎便淺視甯瑪派之說，甚至據甯瑪派所修“中觀瑜伽行”之名，認爲此無非欲調和“中觀”與“唯識”二派，由是甯瑪派對“阿賴耶”與“法身”之義遂不得顯。名相糾纏，法義遂閉。
本論作此辨別，即爲防行者以證阿賴耶空性爲究竟，如是則必不能證平等性入法身，實未究竟。
此如《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上雲——
文殊師利菩薩言：“世尊，一切凡夫于空、無相、無願法中起貪瞋癡。是故一切凡夫起貪瞋癡處，即是如來所住平等法。”
佛言：“童子，空豈是有法，而言于中有貪瞋癡？①(唯識家不認爲“無”、“無所有”、“空”是“法”。而了義大中觀則視之不外亦是“法”而已。此中有次第上的差別。此處佛之诘問，同唯識義；文殊所答，顯大中觀義。)”
文殊師利菩薩言：“世尊，空是有。”
佛言：“童子，空雲何有？貪瞋癡複雲何有？”
文殊師利菩薩言：“世尊，空以言說故有，貪瞋癡亦以言說故有。如佛說：“比丘，有無生、無起、無作、無爲非諸行法。此無生、無起、無作、無爲非諸行法，非不有。若不有者，則于生、起、作、爲諸行這法，應無出離。以有，故言出離耳。”此亦如是，若無有空，則于貪瞋癡無有出離，以有空，故說離貪等諸煩惱耳。”
佛言：“童子，如是如是，如汝所說。貪瞋癡等一切煩惱，莫不皆住于空之中。”文殊師利菩薩複白佛言：“世尊，若修行者離貪瞋癡而求如空，當知是人未善修行，不得名爲修行之者。何以故？貪瞋癡等一切煩惱即空故。”
細讀此段經文，即當明甯瑪派意趣。
如是就修行次第，說證量上諸辨別竟。
十 總 說
本論爲大圓滿口訣部心髓派的論著，論述“且卻(threg-chod)的見、修、行、果。
“且卻”爲心髓派兩大法門之一，另一是以修光明爲主的“妥噶”。修習“且卻”目的爲了悟自心體性，修習“妥噶”，目的則爲能見自心本相。體性難知，比較起來，本相則易見，故“妥噶”的修習亦可視爲“且卻”的前行。因而本論所言，實爲心中心的精髓。
本論從來認爲難讀。八十年代中，邬金仁波切來港，于敦珠法王爲筆者授記時作事業金剛(羯磨)。授記翌日，邬金仁波切即語筆者，謂應請法王開示 Nang Jang，即指本論也。由是可見本論之珍重。
法王謂欲了解本論，須先讀彌勒菩薩的《辨法法性論》，及世親論師的《釋論》。然當時《釋論》未有漢譯，《辨法法性論》則雖有法尊法師譯本，讀之殊難了了，故又請法王略說此論與釋論的大意，再縷述本論意旨，然後筆者始略明“且卻”法門。
今亦先談《辨法法性論》(所依者爲韓鏡清居士譯文)。
此論非“唯識家”著作，所談者實爲“瑜伽行”。如今有些學者，將“瑜伽行”等同唯識，甚至將唯識學派稱爲“瑜伽行派”，實源自日本學者之誤。廣義而言，一切止觀皆可稱爲瑜伽行，狹義而言，則專指心識之轉依(āsargya Parivrtti)，即殊勝之止觀。
《成唯識論》以叁性說轉依，謂“依他起性”上有“遍計執”，亦有“圓成實”，轉依者，即轉舍“遍計執”，而轉得“圓成實”。
同論，又以“唯識真如”說轉依。生死與涅槃皆依于唯識真如，轉，即斷滅依于唯識真如之生死，而得依唯識真如之涅槃。
無著論師《大乘莊嚴經論》卷叁《菩提品第十》，則說十種轉依功德。
此十種功德如論雲——
何等爲十？一者他義轉，謂轉依已，爲利他故；二者無上轉，謂轉依已，一切法中而得自在，過二乘轉故；叁者不轉轉，謂轉依已，染汙諸因不能轉此依，彼依轉故；四者不生轉，謂轉依已，一切染汙法畢竟不起故；五者廣大轉，謂轉依已，示現得大菩提及般涅槃故；六者無二轉，謂轉依已，生死涅槃無有二故；七者不住轉，謂轉依已，有爲無爲俱不住敵；八者平等轉，謂轉依已，與聲聞緣覺同解脫煩惱障故；九者殊勝轉，謂轉依已，力無畏等一切佛法無與等故；十者過授轉，謂轉依已，恒以一切乘而教授故。
上論說“轉依相”，則謂轉依有離有得。永滅煩惱障、智障二種種子，爲“所治遠離”；佛體與最上圓滿白法相應，依轉得二道成就，爲“能治成就”。此乃依“能所”而立義。
二道成就，謂“極清淨出世智道”及“無邊所識境界智道”。如論所標舉。
如是，則轉依之性、相、用(證量)已明。
《辨法法性論》實廣說轉依，故分爲叁科：一法；二法性；叁轉依。所轉者即“法”，所依者即“法性”。
然于說法及法性時，所著重者，爲其“能相”(究竟體性、究竟相)，而非其“所相”。此即說“能生起”輪回法之“能”，及“能生起”遍輪涅一切法之“能”。前者即法，後者即法性。
論雲——
法所顯 謂生死 法性所顯示者謂
叁乘所證般涅槃
“法能相”的定義如論雲——
似二顯現如言顯 虛妄分別法能相
“法性能相”的定義，亦如論雲——
法性能相謂真知 無有所取及能取
無有所诠及能诠 無此差別即真知
論中說法及法性，非一非異。
“非一”，謂法性是有，法是無。“非異”，謂法性即由“法無”而顯現。
民初有一場筆墨官司。法尊譯師譯《辨法性性論》發表後，唯識大師歐陽竟無于《法相辭曲序》中，斥其譯文違反玄奘叁藏法師所譯之《辨中邊論》。奘師所譯，謂“虛妄分別”非實有亦非虛無(如“虛妄分別有，于此二都無”二頌所說)，而法尊譯則謂“虛妄分別”爲無，故與《辨中邊論》不順。
如法尊譯雲——
如所顯現二及名言虛妄分別是爲法相。無而現者，是爲虛妄；分別者，謂于一切無義，唯計度耳。
依文義，皆以“無”說虛妄及分別。故讀之難免令人生疑。
其後法尊有駁論，雖引師說言之甚詳，唯讀者仍未能徹解。原來，此實因法尊法師譯筆稍欠細致，但說“法相”及“相”，故讀者必意會爲“法所相”及“所相”，因一般說“相”，皆指“所相”而言也。如說“瓶相”，即指瓶所現之相，不必更說爲“瓶所相”。
《辨法法性論》則不然，所說者實爲“能相”。故若不標明“能相”但說“相”，則讀者必不知所說者實爲“能相”，而仍以爲說“所相”也。
由是，依《辨中邊論》之“所相”義，《辨法法性論》說者若亦爲“所相”，二者即不相順，此歐陽竟無之所以駁法尊也。倘能分別《辨中邊論》說者爲“所相”，《辨法法性論》說者爲“能相”，則當知二論相順，以標舉不同故。
今引韓鏡清譯本(包含《釋論》)，說“法能相”與“法性能相”，即可明大圓滿口訣部之建立。
論曰：如是生死及般涅槃雖爲法及法性所顯，尚未說“能相”故。若說如何爲此之“能相”，即此法尚未知者，因此爲顯示彼之“能相”故，故說頌曰：
似二顯現如言顯 虛妄分別法能相
論曰：“似二顯現如言顯”者，謂似二顯現、及如言說顯現。此中所取能取事，謂顯現眼及色等之二。依于此二，如言說顯現。即是假立自性及差別所依自體、爲虛妄分別。由說此爲法之“能相”故，即無倒無馀說。
論曰：此中“虛妄分別”訓釋詞者，頌曰：
顯現無所有非實
論曰：何以故？此法非實有。“遍”聲及“計”聲之訓釋詞者，頌曰：
能遍計者謂一切本無有義唯分別
論曰：雖無有義，而亦顯現，彼之自體非圓成實故，唯分別者：謂唯迷亂顯現有故。已說法之“能相”訖。
頌曰：
法性能相謂真知 無有所取及能取
無有所诠及能诠 無此差別即真知
論曰：若無有所取及能取之差別，若無有所诠及能诠之差別，即此，爲真知。
此亦即是法性之“能相”。
無差別性者，如次即離二性故，即離言說性故。若于是處差別非有，即說此爲無有差別故。若二、或所诠能诠爲實有者，如謂此是所取、此是能取；或謂此是所诠、此是能诠者，則差別成爲實有。然此本無所有故，即本無差別之真如。由此亦說爲法性之“能相”故，即是無倒無馀顯示法性之“能相”。
上來所引大段《辨法法性論》及《釋論》，可舉本論對讀。①(韓譯尚有未洽之處，筆者發心欲據 R.Robertson 之英譯重翻爲漢文，未知能否如願。英譯目前尚未發表，因尚須整理也。)
本論所說“本始基法身如來藏”，即“法性能相”；阿賴耶，即“法能相”。
由“能相”而“所相”，于“法”的範限中，凡夫尚可理解，故如本論所言，因業風而陸續于五毒自性中生起八識聚，如是建立“所相”。唯于“法性”中，此境界則離言語思維，以非衆生界境界故。
凡夫修道，唯于“法所相”起修，自證“法能相”境界，此即生圓二次第修習。于此中所能內自證者，無非爲阿賴耶的空性。然而以阿賴耶空故，即可漸轉依而悟入無分別智，此即爲大圓滿道。
由是可知，但說一切法空實了無益于修行，必須先悟入“法能相”，然後始能體會空性的境界，于是住法性中，求證平等性。故不思不想，乃住法性中時的事，此際若有思、想、尋、伺，則平等性豈能悟入。
禅宗下手即求悟入“法能相”，所謂“見本來面目”者，即此層次，非謂見本來面目即是成佛。甯瑪派依印度所傳，建立九乘次第作修持行持，實亦欲行者能悟入“法能相”而已。
他空派以悟入“法能相”即如來藏離垢，故谛實如來藏，殊不知如來藏一旦谛實，則失轉依義，故行者或誤以爲“如來藏本際相應體”境界，即“本始基法身如來藏”，如是于究竟義便隔一層。
是故九乘次第皆無非“大圓滿”前行，正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能相”後，如何悟入“法性能相”，已非可言诠。
本論所言，已包含心性、法性、平等性叁自解脫的意趣，學者反覆細味，配合次第修持行持，即當知本論法義之深邃。
作此導論，沈吟達半年之久，欲明修道唯“瑜伽行”，實無所謂顯密之別，故不欲引密續論典以證成密乘祖師之說，免讀者誤以本論爲一家私言。此意衷誠，若有少份功德，願回向廣大有情，作吉祥緣起。
西元一九九八年歲次戊寅季夏于多倫多客寓西齋齊造此論竟無畏金剛談錫永記。
《《淨治明相》導論》全文閱讀結束。