..续本文上一页觉实相”，盖以本始基超越轮涅二界，离分别而平等，如是即离“虚妄集”与“虚妄灭”之执着，离二边执即是中道，故不须谛实“中”为何物、何义、何体、何性，此即不可思议境界。
法性能相谓真知 无有所取及能取
无有所诠及能诠 无此差别即真知
是故说究竟证量，须知心识与本觉之区别，一有能取所取、能诠所诠，即非真知，即非本觉。
辨意与般若。
现证明相者为意；明相浮现之处所为意识。与之相当者，则为般若之根与道，故行人易误认意之境界为般若证量。
般若之根即广大空性，般若之道即直指赤裸觉性。
何以本论须作分别，则以于修行道上，易执明相为空性，如于虚空中见金刚链，甚至见佛现前，见光明显现，此无非只是意识中有明相浮现，与直指赤裸觉性大异其趣。
《辨法法性论》谓依六种悟入无分别智，《释论》云——
此中转依之所依者，即无分别智。由此所依，获得转依故。
云何悟入此耶？解曰：由六种悟入无分别智。依六种悟入者：一所缘、二断所相、三正加行、四能相及随赞、五功德、六遍智。
此中“能相悟入”，谓有三种。论颂云——
能相之悟入 当知由三种
安住法性故 谓无有二法
且离言说故 (第一种)
由无显现故 谓无二种法
如言说自在 境界了别识
器世间显现 一切无有故
即由此等故 谓远离分别
无见及不住 无显现以及
无有了别识 无有依事等
即如经所说 无分别智之
六种相今此 当分明显示(第二种)
总由显现故 如于虚空轮
观见诸行故 (第三种)
此谓安住法性悟入、无显现悟入、显现悟入。
《释论》说第三种云——
三、由显现故，一切法等同虚空显现故。由一切具有彼之境界所相都断绝故。
由一切行如幻化等显现故。又由此知为虚妄显现故。言“等”者，当知谓如阳焰、梦境等。
由是知意识上浮现之显现为证量，绝非般若道上之证量。若安住法性，则无二且离言诠，及得六种无显现悟入，与显现悟入，具如论颂及《释论》所言。
辨识与智。
分别识为妙欲生起无间显现之处所，是为识之粗相；业风即寻思分别，由此分别遂认种种显现为实有，是为识之细相。此二分双运，由是建立轮回界。
智亦有二分。了知如来藏(法性本来如是)实相，是为总相智；遍知遍证一切法本来如是，是为别相智。此二分双运，即法尔清净之平等性智。
辨别识与智者，为行人纵使能离妙欲所生之无间显现，但仍有业风细相，是未离寻思分别，故即使能入四禅境界，以至入非想非非想定，实未证智。
佛所证为无分别智，即平等性智。前已依《辨法法性论》及世亲《释论》略说六种悟入无分别智中之“能相悟入”，馀五种已详于论颂及释论，今不具引。然女种之中，“断所相”悟入与识智辨别关系最大，故应引《释论》略言之。《释论》云——
此中说言“断所相悟入当知由四种”：一所对治分；二能对治分；三真如；四断尽证知法所相。
此中“断所对治分所相”者，谓依断贪等所相。
“断能对治分所相”者，谓依断“不可爱”等所相。
“断真如所相”者，谓依亦断“此是真知”勤策想。
“断尽证知法所相”者，谓依断由于诸地修习故，获得证知法所相。
《释论》复言——
由“证知法所相”是修果故，当知是“长时随逐”。
此即谓行者须无时不断“证知法所相”，故于无学道前一切证知，皆不应有执，否则即违“断所相”悟入无分别智。
辨阿赖耶与法身。
此二，实难以言诠，盖皆非凡夫心识所能理解。解不可解，且各据一己之修证作解，由是即有偏重，诸宗差别亦由是成立。
印度佛学，大别可分为龙树一系与弥勒一系，前者说为“中观”，后者说为“唯识”①(弥勒所传非独唯识，由《辨中边论》及《辨法法性论》即可知。)，二系修习皆称为“瑜伽行”。然二系之中，又于各层面分成派别，此间开合，亦易令人目迷五色，且净论纷起，难以抉择，究其本源，即对“阿赖耶”与“法身”理解不同而已。
宁玛派定义“阿赖耶”为无记业流转境界，此即一切轮回之基；“法身”为明相于轮涅平等清净中自显现之境界，故周遍轮涅二界。
由是宁玛派修道，证“阿赖耶”空性尚未为究竟，必须证平等性始能悟入“法身”，此见地实与弥勒一系同调，盖弥勒一系非只说唯识也。
宁玛派称自宗见地为“了义大中观”，然因说如来藏，故于汉土遂招误解，彼等以为如来藏思想在印度从来不成体系，无非佛为开导外道而作之方便说，于是乎便浅视宁玛派之说，甚至据宁玛派所修“中观瑜伽行”之名，认为此无非欲调和“中观”与“唯识”二派，由是宁玛派对“阿赖耶”与“法身”之义遂不得显。名相纠缠，法义遂闭。
本论作此辨别，即为防行者以证阿赖耶空性为究竟，如是则必不能证平等性入法身，实未究竟。
此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云——
文殊师利菩萨言：“世尊，一切凡夫于空、无相、无愿法中起贪瞋痴。是故一切凡夫起贪瞋痴处，即是如来所住平等法。”
佛言：“童子，空岂是有法，而言于中有贪瞋痴？①(唯识家不认为“无”、“无所有”、“空”是“法”。而了义大中观则视之不外亦是“法”而已。此中有次第上的差别。此处佛之诘问，同唯识义；文殊所答，显大中观义。)”
文殊师利菩萨言：“世尊，空是有。”
佛言：“童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？”
文殊师利菩萨言：“世尊，空以言说故有，贪瞋痴亦以言说故有。如佛说：“比丘，有无生、无起、无作、无为非诸行法。此无生、无起、无作、无为非诸行法，非不有。若不有者，则于生、起、作、为诸行这法，应无出离。以有，故言出离耳。”此亦如是，若无有空，则于贪瞋痴无有出离，以有空，故说离贪等诸烦恼耳。”
佛言：“童子，如是如是，如汝所说。贪瞋痴等一切烦恼，莫不皆住于空之中。”文殊师利菩萨复白佛言：“世尊，若修行者离贪瞋痴而求如空，当知是人未善修行，不得名为修行之者。何以故？贪瞋痴等一切烦恼即空故。”
细读此段经文，即当明宁玛派意趣。
如是就修行次第，说证量上诸辨别竟。
十 总 说
本论为大圆满口诀部心髓派的论著，论述“且却(threg-chod)的见、修、行、果。
“且却”为心髓派两大法门之一，另一是以修光明为主的“妥噶”。修习“且却”目的为了悟自心体性，修习“妥噶”，目的则为能见自心本相。体性难知，比较起来，本相则易见，故“妥噶”的修习亦可视为“且却”的前行。因而本论所言，实为心中心的精髓。
本论从来认为难读。八十年代中，邬金仁波切来港，于敦珠法王为笔者授记时作事业金刚(羯磨)。授记翌日，邬金仁波切即语笔者，谓应请法王开示 Nang Jang，即指本论也。由是可见本论之珍重。
法王谓欲了解本论，须先读弥勒菩萨的《辨法法性论》，及世亲论师的《释论》。然当时《释论》未有汉译，《辨法法性论》则虽有法尊法师译本，读之殊难了了，故又请法王略说此论与释论的大意，再缕述本论意旨，然后笔者始略明“且却”法门。
今亦先谈《辨法法性论》(所依者为韩镜清居士译文)。
此论非“唯识家”著作，所谈者实为“瑜伽行”。如今有些学者，将“瑜伽行”等同唯识，甚至将唯识学派称为“瑜伽行派”，实源自日本学者之误。广义而言，一切止观皆可称为瑜伽行，狭义而言，则专指心识之转依(āsargya Parivrtti)，即殊胜之止观。
《成唯识论》以三性说转依，谓“依他起性”上有“遍计执”，亦有“圆成实”，转依者，即转舍“遍计执”，而转得“圆成实”。
同论，又以“唯识真如”说转依。生死与涅槃皆依于唯识真如，转，即断灭依于唯识真如之生死，而得依唯识真如之涅槃。
无著论师《大乘庄严经论》卷三《菩提品第十》，则说十种转依功德。
此十种功德如论云——
何等为十？一者他义转，谓转依已，为利他故；二者无上转，谓转依已，一切法中而得自在，过二乘转故；三者不转转，谓转依已，染污诸因不能转此依，彼依转故；四者不生转，谓转依已，一切染污法毕竟不起故；五者广大转，谓转依已，示现得大菩提及般涅槃故；六者无二转，谓转依已，生死涅槃无有二故；七者不住转，谓转依已，有为无为俱不住敌；八者平等转，谓转依已，与声闻缘觉同解脱烦恼障故；九者殊胜转，谓转依已，力无畏等一切佛法无与等故；十者过授转，谓转依已，恒以一切乘而教授故。
上论说“转依相”，则谓转依有离有得。永灭烦恼障、智障二种种子，为“所治远离”；佛体与最上圆满白法相应，依转得二道成就，为“能治成就”。此乃依“能所”而立义。
二道成就，谓“极清净出世智道”及“无边所识境界智道”。如论所标举。
如是，则转依之性、相、用(证量)已明。
《辨法法性论》实广说转依，故分为三科：一法；二法性；三转依。所转者即“法”，所依者即“法性”。
然于说法及法性时，所着重者，为其“能相”(究竟体性、究竟相)，而非其“所相”。此即说“能生起”轮回法之“能”，及“能生起”遍轮涅一切法之“能”。前者即法，后者即法性。
论云——
法所显 谓生死 法性所显示者谓
三乘所证般涅槃
“法能相”的定义如论云——
似二显现如言显 虚妄分别法能相
“法性能相”的定义，亦如论云——
法性能相谓真知 无有所取及能取
无有所诠及能诠 无此差别即真知
论中说法及法性，非一非异。
“非一”，谓法性是有，法是无。“非异”，谓法性即由“法无”而显现。
民初有一场笔墨官司。法尊译师译《辨法性性论》发表后，唯识大师欧阳竟无于《法相辞曲序》中，斥其译文违反玄奘三藏法师所译之《辨中边论》。奘师所译，谓“虚妄分别”非实有亦非虚无(如“虚妄分别有，于此二都无”二颂所说)，而法尊译则谓“虚妄分别”为无，故与《辨中边论》不顺。
如法尊译云——
如所显现二及名言虚妄分别是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。
依文义，皆以“无”说虚妄及分别。故读之难免令人生疑。
其后法尊有驳论，虽引师说言之甚详，唯读者仍未能彻解。原来，此实因法尊法师译笔稍欠细致，但说“法相”及“相”，故读者必意会为“法所相”及“所相”，因一般说“相”，皆指“所相”而言也。如说“瓶相”，即指瓶所现之相，不必更说为“瓶所相”。
《辨法法性论》则不然，所说者实为“能相”。故若不标明“能相”但说“相”，则读者必不知所说者实为“能相”，而仍以为说“所相”也。
由是，依《辨中边论》之“所相”义，《辨法法性论》说者若亦为“所相”，二者即不相顺，此欧阳竟无之所以驳法尊也。倘能分别《辨中边论》说者为“所相”，《辨法法性论》说者为“能相”，则当知二论相顺，以标举不同故。
今引韩镜清译本(包含《释论》)，说“法能相”与“法性能相”，即可明大圆满口诀部之建立。
论曰：如是生死及般涅槃虽为法及法性所显，尚未说“能相”故。若说如何为此之“能相”，即此法尚未知者，因此为显示彼之“能相”故，故说颂曰：
似二显现如言显 虚妄分别法能相
论曰：“似二显现如言显”者，谓似二显现、及如言说显现。此中所取能取事，谓显现眼及色等之二。依于此二，如言说显现。即是假立自性及差别所依自体、为虚妄分别。由说此为法之“能相”故，即无倒无馀说。
论曰：此中“虚妄分别”训释词者，颂曰：
显现无所有非实
论曰：何以故？此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：
能遍计者谓一切本无有义唯分别
论曰：虽无有义，而亦显现，彼之自体非圆成实故，唯分别者：谓唯迷乱显现有故。已说法之“能相”讫。
颂曰：
法性能相谓真知 无有所取及能取
无有所诠及能诠 无此差别即真知
论曰：若无有所取及能取之差别，若无有所诠及能诠之差别，即此，为真知。
此亦即是法性之“能相”。
无差别性者，如次即离二性故，即离言说性故。若于是处差别非有，即说此为无有差别故。若二、或所诠能诠为实有者，如谓此是所取、此是能取；或谓此是所诠、此是能诠者，则差别成为实有。然此本无所有故，即本无差别之真如。由此亦说为法性之“能相”故，即是无倒无馀显示法性之“能相”。
上来所引大段《辨法法性论》及《释论》，可举本论对读。①(韩译尚有未洽之处，笔者发心欲据 R.Robertson 之英译重翻为汉文，未知能否如愿。英译目前尚未发表，因尚须整理也。)
本论所说“本始基法身如来藏”，即“法性能相”；阿赖耶，即“法能相”。
由“能相”而“所相”，于“法”的范限中，凡夫尚可理解，故如本论所言，因业风而陆续于五毒自性中生起八识聚，如是建立“所相”。唯于“法性”中，此境界则离言语思维，以非众生界境界故。
凡夫修道，唯于“法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入无分别智，此即为大圆满道。
由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。
禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次第作修持行持，实亦欲行者能悟入“法能相”而已。
他空派以悟入“法能相”即如来藏离垢，故谛实如来藏，殊不知如来藏一旦谛实，则失转依义，故行者或误以为“如来藏本际相应体”境界，即“本始基法身如来藏”，如是于究竟义便隔一层。
是故九乘次第皆无非“大圆满”前行，正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能相”后，如何悟入“法性能相”，已非可言诠。
本论所言，已包含心性、法性、平等性三自解脱的意趣，学者反覆细味，配合次第修持行持，即当知本论法义之深邃。
作此导论，沈吟达半年之久，欲明修道唯“瑜伽行”，实无所谓显密之别，故不欲引密续论典以证成密乘祖师之说，免读者误以本论为一家私言。此意衷诚，若有少份功德，愿回向广大有情，作吉祥缘起。
西元一九九八年岁次戊寅季夏于多伦多客寓西斋齐造此论竟无畏金刚谈锡永记。
《《净治明相》导论》全文阅读结束。