太虛大師與密宗

　　天晟傳統文化研究所 陳士東

　　太虛大師精識五明，殚心叁藏，長于融貫統攝，爲中國佛學之大成者。密宗爲佛教八大宗派之一種，作爲希冀八大宗派平等發展的太虛大師，當然對密宗有一定的涉獵，其對密宗密法有褒有貶，毀譽不一，大師著作等身，談密文論散見各篇，爲省學人查尋之勞，我今將大師論及密宗之語彙集一處，以供學人參考。

　　太虛乃大師出家之表字，俗名呂淦森，關于大師名號，亦如其學識一樣衆多文異，有俗名、法名、筆名多種，如在密宗方面，曾托名“密宗革興會”，發表《王師愈诤潮中之閑話》。大師與密宗之緣起，乃在于1915年，時大師二十七齡，是年秋季，讀陳某《中國之阿彌陀佛》文，見其敘及日本密宗教義之獨特，乃有一究密宗之心(見《中國現時密宗複興之趨勢》)。由于忙于他務，大師當時未做參研，直至1918年，方于密部經軌，就《頻伽藏》一度披閱，但也未曾深入(見《自傳》十)。同時，大師積極爲密宗之弘揚做出力所能及的工作，如王弘願居士翻譯日僧權田雷斧《密宗綱要》並刻印，不久大師便將其編入覺社叢書中，廣爲流傳。1920年，王弘願又譯權田雷斧《曼荼羅通釋》刻印，大師特爲此在他創辦的《海潮音》雜志上介紹，刊載該書叁卷至五卷，載有《大日經住心品疏續弦秘曲》。此外，王弘願還譯介淨嚴《密教的數息觀》，又撰《日本密教高祖弘法大師傳》等。就這樣，在大師的支持和倡導下，王弘願首先比較系統地介紹了日本密教，爲近代密教重興起到了重要作用。大師曾評定說：“以近年聞密教之風興起者，多得力于居士所譯雷斧諸書”。

　　1921年，大勇法師參加大師在廣濟寺講《法華經》盛會，時在北京弘密的日僧覺隨亦來聽講，力邀大師赴日本，以承傳唐代東傳之東密，大師無意于此，謂“無即身成佛之野心”而辭。而大師門下弟子大勇以爲“末法衆生去聖時遠，知見狹劣，垢障叢深。欲令入佛，非得叁明六通，難以起大衆之信，回流俗之狂，而佛法終無由昌大，劫亂終無由拯救”，而密宗則正可挽此狂瀾，爲末法衆生之良藥。于是，他歡喜隨覺隨不遠萬裏東渡日本學密。大師記載此事說：“全國缁素既知密宗有複興之必要，日加注意。于是日僧若演華、若覺隨之傳密者，先後來華，而誓志東渡留學者亦日多，先則日之紙密、蜀之大勇，繼則有持松，後則有顯蔭。又應諸師接踵東渡，人才濟濟，絕學有重光之望矣”。大師談到諸師接踵東渡，事實確是如此。大約1921年至1935年間，先後東渡的有名者有大勇、持松、顯蔭、純密、談玄、能海、超一、又應、紙密等，其中前叁人尤爲著名，大師認爲“考其數人中，于教理素有研究者，只大勇、持松、顯蔭諸師爾，故真能荷負吾國密宗複興之責任者，亦唯其叁人爾”。大勇法師學成歸國，大弘密法，大師聞其傳密于杭，即以嚴切手書，責以速來武漢，乘寒假期間傳修密法。1924年1月27日，大勇開壇傳授十八道一尊密法于大師之武院，入壇者共二百叁十七人，武漢密法，忽焉而盛，大師亦以得見密宗複興爲志。7月7日，這一天所發生的事對大師複興密法之志有所影響，從而使大師于文中對密宗微有貶斥之詞，原因是這天日僧權田雷斧于潮州開壇傳密法，王弘願得傳法灌頂，爲廣東居士傳密之始基(王1926年在廣州六榕寺設壇灌頂，1932年在潮州爲比丘灌頂，其弟子馮達庵在六榕寺建解行精舍，另一弟子伍某也開壇灌頂)。大師因是僧人故，故以淨行爲尚，對日本僧人有反常態之舉必爲不滿，他在得知權田雷斧要來華時，便曾致書王弘願：“讀敬告海內佛學家書，聞知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也！……然雖冒僧正之名，實缺僧行。

　　聞之演華師，其年七十余時猶娶妾——聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞于居士非議于淨土真宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則只能以哲學者觀之，不能以密教阿奢黎視之也。故私意，當請其周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士，以爲何如？”王弘願大不以爲然，依然我行我素，因此而造下僧俗、顯密之诤的根源。初以曼殊揭谛與王弘願诤，後大師之《海潮音》出密宗專號，責難王弘願；王弘願也特出專刊以反駁之(王及弟子等辦有《解行佛化》季刊)。大師作《王師愈诤潮中的閑話》再破之。當時東密以“六大緣起”爲據，淩駕諸家，大師乃作《緣起抉擇論》以辨之，謂“(業感、賴耶、真如、法界、六大)五種緣起，于所知法，于能知人，皆當以六大緣起爲最淺！”由此文可以看出，大師此時對密宗中的東密已生出異議之心，對其今後複興密宗之志定會有一定影響(此處之複興者指傳入日本之唐密)。1924年9月，大師忽召武院全院師生，宣布院務暫交善因代行，辭院長職位。人多不知其因由，實際是武昌佛學院學員傾于密宗，乃至其中大部分學僧及職員如大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等相繼隨大勇法師北上，尤其是李隱塵、趙南山、孫自平、楊選承、杜漢叁、黃子理等名流支持密宗，從捐資支持武院院董李隱塵、陳元白、趙南山等受持松上師傳法後，更加癡迷于密法，使武院從經濟及人才上受到痛擊，而至一蹶不振。大師原來以見密宗複興爲志，然密宗興而大師事業衰敗，實非其所料及。大勇北上的原因是，他以東密由中國阿奢黎惠果傳于空海，而惠果又得自金剛智、善無畏，間接又間接，且在日本流傳千余年間不無遷變。而西藏密教，則由印度蓮花生直接傳授，于是決心學藏密，便北上投白普仁上師學藏密，開創藏文學院，以爲入藏求法做准備。自1915年大師對密宗引生興趣到1924年，可以說是他于東密接觸之期，從協助複興中國密宗到不滿密宗人士某些行爲，大致略如上述。

　　 1925年，大師于中央公園社稷壇開講《仁王護國般若經》，聽衆日常千人，法芳、法尊譯語兼記錄，法會期間，西藏之多傑覺拔格西、貢覺仲尼均來參聽。此間大師于西藏一些人物開始交往，如多傑格西來藏文學校，大師贈漢僧衣帽披戴之，不久格西名聲廣播，藏中大法亦盛傳內地。現今海內外將藏密東傳劃爲叁個時期，而以多傑格西、諾那、貢噶爲代表人物，多傑格西“誓傳密軌，以拯中國”，他的內地傳法被稱爲中國現代史上最具重大意義的一次密法東傳，他成爲當時集密宗之大成的一位上師，時人稱之“嫡傳五部，總攝萬法，出顯入密，平吞叁藏，如蓮花生，如阿底峽，如宗喀巴”(見《密乘法海》)。多傑格西與白普仁喇嘛受聘教授大勇及藏文學院，使大勇等藏傳佛教知識提高許多。1925年5月，大勇改組藏文學院爲留藏學法團，因乞大師開示，大師書偈以贈之。同年8月，東密藏密泛濫日深，一些喇嘛“形服同俗，酒肉公開”，東密謂“曰俗形居中臺也，曰定妃爲女形也”，一些居士據以傳法，且誇“即身成佛爲獨具之勝義”。大師對此現象早于春日即作一《今佛教中之男女僧俗顯密問題》，對此提出評論。在廬山學窘，更講《論即身成佛》，主張：“納于教理，軌以戒律，嚴其限製。望大心比丘，深入東密藏密而治爲中密。“大師認爲，單純地移植東密、臺密或藏密都是不可行的，並非其不能修，而是有不適應漢地之處，所以要建設“中國(化的)密宗”，除了深入東密藏密而治爲中密外，還要“革去東密之荒謬部分，攝其精要，融合臺密藏密及被輕實重之所謂雜密，繼印度超岩寺重建系統之組織，以大小戒律繩其行，以性相教理軌其解”。印度超岩寺系統，即阿底峽尊者《菩提道燈論》所概括之體系，因阿底峽尊者論中提倡清淨教法，不尚雙修而注重菩提心、清淨正見，不尚空談而注重守戒、重因果，因此得太虛大師敬重。1926年夏，大師作《評寶明君中國佛教之現勢》，內中有雲：“但中華之佛教，如能複興也，必不在于真言密咒或法相唯識，而仍在乎禅”。從此可以看出，大師對中國密宗之振興已無大志。

　　由于大勇法師率團進藏求法的先例鼓舞，僧俗大衆或結隊或單身入藏求法，如根造、密顯、轉逢、李證剛、釋明高、釋通孝、鄧隆、段克興、王森等先後西進，其中如轉逢(1879—1952)于1940年隨大師出國訪問，由噶侖堡進藏，住哲蚌寺禮多傑格西爲師修密，後在東南亞國家弘法。又如釋通孝法師，進藏學法十分刻苦，後回漢地弘法，現仍在世，弘法于四川峨眉山。1927年10月，常惺欲去藏區學密，大師勸阻之謂：“融攝魔梵，漸喪佛真之泛神秘密乘，殆非建立叁寶之根本。“經書十倍華土”，“聖證多有其人”，藏僧誇言，未堪保信！”由此可見，當時大師對藏密是有一定成見的，這成見的來源我想是因大師當時對藏密了解得不夠多而致。1929年4月，大愚(曾皈依大師爲弟子)在滬弘法，陳元白爲之宣揚，大愚自謂廬山閉關，得見普賢現身，授以心中心咒。由于他好言宿命，以神通惑世，而遭印光大師等反對。同年夏，王森甫等頗爲所惑，大師告以：“大愚偶言人宿命，事無可稽，徒益人疑謗，皆不應傳述。凡此鬼神亦優爲者，佛法行人勿存心念將以爲逗人方便！其被此等方便引生之信心，大抵迷信，徒長鬼神教之焰，反蔽佛光”。1930年6月，康藏學法團成員恒演法師編有《略述藏區之佛教》，大師爲序于《覺園》。大勇法師因積勞成疾，于1929年冬圓寂，學法團後由大剛領導，他們疊陳兩電，望大師先往藏區修學正法再事弘通。武院王森甫等去電折之，謂“兩電奉勸虛公，段段以先學後教爲請。用意雖佳，而爲計已左。同人等一再討論，未便冒昧轉呈。.......區區藏文，何足勞虛公一盼！”

　　1930年11月，劉湘擬選漢僧入藏留學，以通漢藏文化之友誼。大師欲以川省設學校，集漢藏僧青年而教導之，然王曉西、何北衡等不意如此，最後，以何北衡之建議于廢舊之…

《太虛大師與密宗》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…