佛光·山色·文化——峨眉山佛教文化的産生與發展
中國佛教文化研究所 張文良
峨眉山不僅是秀甲西川的風景區，更是具有特定曆史及文化內涵的文化區。峨眉山文化源遠流長，意蘊豐富，而綿延不絕以迄于今且蔚成大觀的是佛教文化。以普賢菩薩信仰爲核心的佛教文化構成峨眉山文化的主體和主流。文化不是死的，而是活的，這不僅指任何一種文化形態都是開放的、發展的，而且指從根本上講，文化是人的文化，是人的活動和人的思想，文化景觀不過是附著于自然景觀之上的人類活動形態。峨眉山這一文化景觀同樣是不同時代的人們的心靈和精神在峨眉山這一自然物上的外化和物化。分析這一文化景觀，我們可以找到峨眉山文化起源、擴散和發展諸方面的證據，並可通過研究這些證據，更好地規劃和發展過去的人們給自然所帶來的變化。
峨眉山佛教文化的形成
就佛教義理而言，普賢是法身示現，示迹衆影像，普人衆法界，遍一切處又不住一切處，即是說普賢菩薩與文殊、觀世音等衆菩薩一樣，隨其應度而現化身，所以對普賢菩薩來說，時時在說法，處處是道場。但這是就其本地風光而言的，就世法而言，則普賢菩薩垂迹西川，現身峨眉，時至今日，峨眉是“普賢道場”早已成爲佛教信徒普遍的信念。那麼峨眉是怎樣成爲法緣福地的呢
一些佛門弟子引《華嚴經·菩薩住處晶》的說法：
西南方有處，名光明山，從昔以來，諸菩薩衆于中止住。現有菩薩，名曰賢勝，與其
眷屬叁千人俱，常在其中而演說法。再根據峨眉晝有“佛光”，夜有“聖燈”，光明常住，且位居國土之西南，于是認定佛經所言光明山即峨眉山，賢勝菩薩即普賢菩薩。建于宋代的萬年寺無梁殿，除供普賢菩薩外，還在殿之四壁層臺上供小佛3000尊，寓意“眷屬叁千人”，就是根據這段經文而設。這種說法能否成立呢
先不講《華嚴經》所言之西南不同于中土之西南，但就賢勝之名而論，遍查佛典，普賢菩薩有譯爲遍吉者，有說其過去世爲泯圖王子者，而未聞有賢勝名者。以賢勝爲普賢，以峨眉此附《華嚴經》之光明山，顯然只是一些人“欲借重經言以見重”，實不足爲據。
但中國僧人所撰的《雜花經》卻是值得注意的，這部經雲：
諸佛以來，以大悲心爲體，故用于衆生而起大悲。因于大悲而生菩薩心，因菩薩心
而成正覺。故我世尊正覺而有方所，說經而有道場。普賢于道場等門化人天等衆，現相
海于峨眉山中，密引世人而通菩提覺性。《雜花經》屬僞經是無疑的，但僞經不等于無價值，實際上它表達的內容雖然是杜撰的，但這“杜撰”本身卻真實地反映出中國僧衆的心態，即希望普賢菩薩止住峨眉，興慈運悲，佑護衆生。西天佛國畢竟太遙遠了，普通信衆希望在中土也有普賢菩薩的說法道場。隨著佛教在中國內地的傳播，以及普賢菩薩影響的擴大，確立普賢菩薩的說法道場，對宣揚普賢聖德，吸引更多的信衆皈依佛教就顯得尤其重要。普賢菩薩止住中土可以說是佛教中國化的必然，至于普賢何以示迹“峨眉”而非叁山五嶽，則是一個文化發生學的問題。
據載，峨眉山開山建寺肇始于東晉隆安叁年(397)，是年，山僧建殿供普賢菩薩之像，並取名普賢寺。至于山僧爲何專供普賢像，進而以普賢之名命名寺宇已不可考，但這一看似帶很大偶然性的選擇卻成爲峨眉之爲普賢道場的最原始的根據。以後信衆的種種說法、種種設置不過是強化了這一信念而已。在文化發生學上，最初帶有偶然性的選擇一旦作爲既定的觀念流傳開來，就以約定俗成的方式顯示某種必然性，發展到後來，這種觀念變成人們普遍接受的信念，其原始的根據反倒被人們所忽略，如在民俗方面，冉有(伯牛)被奉爲牛王，顔真卿(魯公)被奉爲豆腐王，杜甫(拾遺)被奉爲女性土地杜十娘等，都是匪夷所思，但在後世卻被相當多的人所接受。當然普賢之于峨眉與此不同，峨眉成爲普賢道場具有豐富的曆史文化內涵，並不是靠偶然的原因所能解釋得了的，但在最初的發生機製上，它們之間有某種相似之處。
在確立峨眉“普賢道場”地位方面，峨眉僧衆居功實偉。東晉的普賢寺之後，峨眉僧衆廣建寺宇，大小寺廟普遍塑普賢像，而且這些建築和雕塑都充分突顯“普賢道場”的特色。按照佛教的說法，普賢地位次于佛祖，一般都供在最後一殿，惟峨眉伏虎寺供于第二殿，萬年寺則是設立專殿，清音閣、洗象池、雷音寺則把普賢與文殊同列爲釋迦佛脅侍，同供一臺，合稱“華嚴叁聖”。除寺廟供奉普賢外，寺外還供有許多普賢“聖迹”，如“洗象池”、“普賢塔”、“普賢石”、“普賢船”等等，所有這些，一方面體現出僧衆對普賢的特殊尊崇，同時又造成一種濃郁的佛教氛圍，強化著人們對“普賢道場”的認同心理。峨眉僧衆還以《華嚴經》，特別是《普賢菩薩行願品》作爲講經說法的主要經典，大力宣揚普賢盛德，特別是宣揚普賢菩薩的弘大願力，
于諸疾苦，爲作良醫，于失道者，示其正路，于暗夜中，爲作光明，于貧窮者，令得伏
藏，菩薩如是平等饒益一切衆生。
又宣揚普賢菩薩神通廣大、法力無邊，
悉能破壞一切惡趣，悉能遠離一切惡友，悉能製伏一切外道，悉能解脫一切煩惱，所有這些，不僅增進了廣大信衆對普賢菩薩的崇信，而且也使峨眉山作爲普賢道場的聲譽遠播。此外，僧人們還編織了許多佛教神話和傳說故事，其中漢永平年間蒲公上山采藥，得見普賢示現的故事最爲著名。這些神話故事無論是否有事實根據，都反映了信衆祈望普賢垂迹人間、佑護衆生的美好願望。這些故事的廣泛流傳更使十方信衆對峨眉與普賢的殊勝因緣深信不疑。
在過去的時代，社會最高統治者也對峨眉山的佛教傾注了熱情，最早的是唐僖宗(874—888在位)敕建黑水寺，賜額“永明華藏”，又賜住持慧通禅師袈裟及諸供器。之後曆朝曆代帝王對峨眉俱有敕賜，其中宋太宗于太平興國五年(980)的敕賜別有意義。是年，嘉州(今樂山市)地方官以峨眉白水寺現祥雲及丈六金身相奏，太宗以爲祥瑞，于是遣使鑄普賢大士像，于寺內供養，這尊銅像通高7．4米，重62噸，至今仍供于萬年寺。宋太宗此舉的特殊意義在于，峨眉山的普賢信仰由民間信仰變成了民間和官方共同信仰，峨眉作爲“普賢道場”的地位得到了官方的確認。在封建時代，帝王作爲最高統治者，其信仰選擇對社會有著巨大的導向作用，如果說峨眉的普賢信仰最初是自發的，那麼朝廷的崇信就使其具有了某種權威性，如果說原來這種信仰還具有區域的局限，這之後它就更具普遍性，信仰的覆蓋面更廣。皇室尊崇峨眉供奉普賢當然有其信仰之外的政治用意，但在客觀上卻擴大了峨眉山的影響，並使峨眉之爲普賢道場獲得了皇權的支持。
峨眉山佛教文化的展開
峨眉山作爲普賢道場的地位確立後，它就成爲十方輻集的信仰中心，普賢菩薩聖德的感召力和峨眉勝景的吸引力形成各地信衆強大的向心力。“天下之仰慕名山者，莫不摩頂踵，息妄緣，閑關峻嶺之一登”。與峨眉發生直接關系的大體可分爲這樣一些群體：峨眉山僧衆，峨眉山附近的居士，外地參禮的僧衆，外地的香客或遊客，還有一個不穩固的群體即皇室。這些群體都有一種共同的宗教文化背景即都是佛教的信仰者，而且都不是把峨眉山單純看成自然景物，而是把它視爲普賢的道場、朝禮的聖地。這種共同的信仰及相近的行爲方式構在他們對峨眉這一給定景物相近的感應方式。但這些人和群體由于不同的身份、社會地位、不同的文化背景及由此所決定的不同的價值取向，他們面對峨眉這一自然景觀又有相當不同的思想或情緒感受，所有這些又決定他們不同的行爲動機以及在峨眉山文化建構方面不同的地位。
西晉初年即有雲遊僧人于峨眉結茅修行，之後一些僧人或雲遊至此，或聞風而來，到唐代，來山修行的僧人已達一定的規模。這些僧人或建寺宇，或啓道場，或注經典，成爲弘揚峨眉山佛教文化的中堅力量。在物質文化層面，僧衆修建了大批寺廟，這些寺廟或建于山梁之上，或築于幽谷之中，或懸于絕壁之畔，備極壯麗，堪稱建築史上的奇觀。其代表性建築有白水寺無梁殿、伏虎寺、報國寺、雷音寺、清音閣、遇仙寺、金頂華藏寺等等。峨眉地處偏僻，交通不便，施工條件惡劣，修建寺宇並非易事，雖有皇室或顯官大吏的支持，也往往費時長久。如清順治八年(1651)貫之和尚主持修建伏虎寺，此寺占地百畝，殿堂十叁重，依坡而上，曆20年始竣工。其間貫之和尚及具體主其事的可聞和尚“朝昏竭蹶，鸠工庀材，繼以規矩准繩”，籌量規劃，不憚其勞。此外，僧人還造橋修路，植樹造林，美化了峨眉的自然環境。如今我們看到的瓊宇绀殿、山林景物，無不凝聚著先代僧衆的辛勤努力。如果說峨眉是一座文化公園，那麼峨眉僧衆則是辛勤的園丁—。
應該指出的是當地的善男信女及護法居士，既包括督撫大吏也包括貧民百姓，爲這些寺宇殿堂的建設也都出了大力。《可聞禅師塔銘》在談到伏虎寺的建設時說“悉賴本省文武護法宰官捐金布施，檀那善人，共襄盛舉。”他們不僅是僧衆的布施者，而且是大批佛教建築的實際建設者，許許多多無名的工匠和建築師以自己的勞動表達出對佛及普賢菩薩的至誠／＼
四川佛教分住山、住持部二部，住持部又分叢林系、諸山系，峨眉山寺廟就屬于住持部叢林系。在唐代峨眉山就出現了多種宗派，發展到後來，影響最大的是臨濟、曹洞二宗，唐懿宗年間(859—872)，蜀地眉州昌福和尚朝禮峨眉，並修建華嚴寺，招徒授道，闡揚臨濟宗風，是爲臨濟宗峨眉立宗之始，其後承續臨濟法脈的高僧有唐慧通禅師、宋繼業大師、明寶昙和尚等。清初“禅門世匠”破山大師于順治十二年(1655)來山，與伏虎寺住持貫之和尚建“學業叢林”，招徒授道，舉揚宗風，…
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