..續本文上一頁使萬年寺、金頂、報國寺得以中興。

　　峨眉山曹洞宗的開山祖師爲唐澄照和尚。和尚亦于唐懿宗年間來峨，其後有明茂真和尚、無窮和尚、妙峰和尚等高僧來山，傳承法脈。峨眉“金頂”即由妙峰和尚所建。除峨眉外，妙峰和尚還建有文殊、觀音等金像並銅殿，萬曆皇帝譽之爲“真正佛子”。

　　臨濟、曹洞同屬慧能南宗一系，但由于門庭設施不同，特別是由于接引學者的方式不同，形成不同的門風。法眼宗的文益在《宗門十規論》中稱：“曹洞則敲唱爲用，臨濟則互換爲機。”這種不同只是說法接人的風格不同，其基本精神則是一致的，即都是建立在理事圓融的基礎上，如曹洞講禅法的語句是偏正回互——他們有五位之說，即以偏正來講，偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。所謂“敲唱爲用”即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中聽出他們的偏正來。臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理，不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主，主中賓，地位可以互換，問題在于聽者能否知道這種情形。如：

　　有僧問昌福和尚：“如何是密室中人

　　”答：“昌福。”有人問曹洞僧澄照和尚：“諸佛有

　　難向火焰裏藏身，衲身有難，向甚麼處

　　”答：“小晶石上起波文，大地衲僧，都在裏許。”又

　　問：“雲何是初生月

　　”答：“大半人不見。”後人評臨濟、曹洞兩家一爲“觸目是道”，一爲“即事而真”，一家細密，一家痛快，由上面兩則公案，亦可窺見其宗風之一斑。

　　值得注意的是峨眉僧衆，無論屬臨濟，還是屬曹洞，都是教禅雙修。許多禅宗高僧精研教理，契悟頗深。如唐大曆十一年(776)來禮峨眉的澄觀和尚發願注疏佛經，後新譯《華嚴經》，又作《普賢行願品疏》，贈送峨眉山僧。昌福和尚亦尊奉《華嚴經》，修建華嚴寺，常誦《普賢行願晶經》。澄照禅師亦精于佛理，每日六時朝拜普賢大士。峨眉僧衆尊奉《華嚴經》，常禮普賢，不僅因爲他們所止住的普賢道場，而且禅本來就與《華嚴》教理有密不可分的關系。禅完全建立在《華嚴》理事圓融基礎上，禅宗各派不過是用不同方式來表現這一中心而已。臨濟重視從主觀方面來體會理事的關系，由理的方面體現到事，也就是說，以理爲根據來見事，所以所見者無不是道；曹洞則把重點擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。峨眉禅師修禅不廢教，使其禅會通教義而發，避免了淩空而談、不著邊際的口頭禅之弊，可以說是禅法的正脈。

　　峨眉僧衆的另一優良傳統是講求真參實證。普賢菩薩以其隨／頃衆生等十大行願贏得“願王”或大願菩薩的稱號。《行願品》中有一段經文：

　　一切衆生而爲樹根，諸佛菩薩而爲華果，以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛菩薩智

　　慧華果。欲涉普賢境界，絕不是輕而易舉的，必須修得大誓願、大精進、大智慧，證得菩提覺性，才能得普賢菩薩印證，人大光明藏海。

　　晉代名僧慧遠之弟慧持曾于峨眉說法度衆，一生持戒謹嚴，道風遠播，臨終爲弟子

　　留言：“經言戒如平地，衆善由生，汝等行住坐臥，宜其謹哉!”後世峨眉僧衆正是准此而行的。明代通天大師出家後以十事律身：

　　誓願悟道，誓同淨戒，誓不攀援，誓目不視美好，誓滴水同饷，誓肋不著席，誓不慢後

　　學，誓不畜余物，誓修淨土，誓老不改行。在幾十年修道生涯中，大師信守誓言，終身無遺在雲遊天下、遍參善知識的途中，或作頭陀于樹下，或臥幽壑深林，或坐險崖古洞，數十年間方了卻大事，得法自在。又如明妙峰禅師，幼而穎悟，閉關修禅觀未久即有悟處，作偈呈山陰王，王爲挫其狂氣，寄一破鞋底並一偈與妙峰，雲：

　　這片臭鞋底，封將寄與汝，並不爲別事，專打作詩嘴。妙峰接得，以線將鞋底系項，一心閉關，叁年關滿，本分事明。明代破山大師與貫之和尚創立學業禅堂，就是有感于教禅律流，各執一邊，鮮能知體達用，叁法共行，故望通過整頓叢林，以養育賢才，陶鑄後學，其用心可謂良苦。

　　峨眉山佛教文化的傳播

　　峨眉山的僧衆及護法居士是使峨眉佛教文化蔚成大觀的核心力量，但使峨眉山名播宇內，並使其影響輻射開來，卻主要是外地僧人及香客的貢獻。

　　據《峨眉山志》載，唐玄奘在西行求法前曾登峨眉禮普賢參師求道，據說在九老洞一老僧授以佛經一冊並佛偈四句：

　　汝般若舟，慈悲度一切。普賢行願深，廣利無邊衆。玄奘感悟，堅定了弘法利生的信心。密宗第五代祖師柳本尊，于唐光啓二年(886)冬，登峨眉山禮普賢光相。時值大雪封山天寒地凍，爲表禮佛之誠，他從早到晚坐于雪中，默誦經文，受到僧衆的敬重。十方朝禮的僧衆，人山而瞻相好，睹瑞光，心靈即能得到一次淨化和升華，峨眉不僅是神聖的道場，更是一大選佛場。

　　因爲峨眉主要是禅宗道場，故外地禅宗高僧大德，大多不辭辛苦，千裏來參。

　　唐代趙州從谂禅師禮峨眉，上放光臺，不登寶塔頂，有僧問：“和尚雲何不到至極

　　處

　　”谂雲：“叁界之高，禅定可入，西方之曠，一念而至，惟有普賢，法界無邊。通常人們皆以超出叁界，往生西方爲期，而趙州禅師則認爲其實這並不難，難的是立普賢願，行普賢行，因爲普賢之願廣大，其行無邊，所以圓滿普賢行願，不是常人所能企及。趙州的法語，既表達了禅師對普賢聖德的崇奉，也表達了禅師對佛教根本精神的深刻契悟。

　　唐黃檗希運禮峨眉，至睹佛臺，霧氣澄霁，曰：“雲何不見

　　”僧問：“不見甚麼

　　”雲：

　　““不見普賢。””趙州、希運等禅師都是即物發凡，隨機說法，表現出很高的境界，而峨眉的自然風物則成爲逗發其禅機的靈感之源。

　　外來的香客是傳播峨眉佛教文化的另一重要力量。在過去交通不便、山水阻隔的情況下，欲親禮峨眉山實非易事，能不惜艱險，登上峨眉者必是深具信心、久蓄弘願的信士。這些香客既有內地的漢民，也有西藏的教民，既有文雅士，更多的是普通百姓。這些香客在峨眉進香禮佛，布施僧尼，在誦經梵呗聲中，淨化了心靈，加深了對佛教的情感，而親睹金頂祥光、“普賢聖燈”又會激起香客美好的遐想，留下終身難忘的回憶。對那些文人雅士而言，峨眉雄偉壯麗的自然景觀，激發其藝術想像力，濃郁的佛教文化，激發其藝術靈感，而超凡脫俗的精神氛圍，又賜予其空靈澄澈的創作心境，他們的成就表現在詩文書法各個方面，尤其是詩文，無論是否是名家的作品，都給人以清新、潔淨、恬淡、和諧之感，並時時折射出禅光佛影。如李白《聽蜀僧浚彈琴》：

　　蜀僧抱綠绮，西下峨眉峰。爲我一揮手，如聽萬壑松。客心洗流水，余音入霜鍾。

　　不覺碧山暮，秋雲暗幾重。既有李白式的豪邁奔放，又有佛教的象征意味。杜甫久居成都，然因戰亂，未曾登臨近在咫尺的峨眉，後人莫不引以爲憾，但他還是留下了與峨眉有關系的詩篇，如《漫成》：

　　江臯已仲春，花下複清晨。仰面貪看鳥，回頭錯應人。讀書難字過，對酒滿壺頻。

　　近識峨眉老，知余懶是真。平淡自然而神韻超逸，空明谧靜而又靈動圓滿，雖非談禅而有禅趣。又如蘇轼《寄眉峰》：

　　膠西高處望西川，光在孤雲落照邊。瓦屋寒堆春後雪，峨眉翠掃雨余天。治經方笑

　　春秋學，好士今無六一賢，且待淵明賦歸去，共將詩酒趨流年。其疏闊放達之情懷與山水景物融會在一起，清秀靈異，迥出常格。這些動人的詩篇既給人以美的享受，又會使讀者受到佛教文化的熏陶。它們與峨眉山珍藏的曆代名家書畫作品一道，構成峨眉佛教文化的重要組成部分。同時由于它們作爲精神文化，超越了時空的限製，所以其影響比之其它文化形態可以傳播得更爲久遠。這些詩篇的廣泛傳誦，激起了人們對峨眉的美好想象，也激發了人們對峨眉的向往之情，這就大大提高了峨眉作爲天下名山的知名度，也提高了峨眉作爲“普賢道場”的聲譽。

　　結 語

　　任何宗教都是一種群體現象，任何宗教文化都具體表現爲特定社會群體的思想和行爲。峨眉山佛教文化同樣是活生生的人的思想、人的行爲的外化和物化。人們指向峨眉山的思想和行爲首先是一種選擇，最初開山者認定此處爲“普賢道場”也是一種選擇，不過前一種選擇帶有偶然性，而後者則是在特定文化背景下的選擇，帶有更多的必然性。經過世世代代的僧衆、護法、香客的慘淡經營，才有了今日的峨眉山，而峨眉山獨具的文化品格作爲一種傳統，又構成我們今天選擇的前提和背景。今天我們要開發建設峨眉山，首先應該從人文角度來評價峨眉山的資源條件及其意義，即首先應該形成這樣的共識：文化因素特別是佛教文化是形成該區域特性的關鍵因素，應該把人文因素的開發利用看成實現峨眉發展目標的首要途徑，這就必須加強對峨眉山佛教文化的研究，這不僅對開發峨眉山有特殊要的意義，而且可以更好地對遊人進行傳統文化教育，爲提高全民族文化素質作出貢獻。

《佛光·山色·文化——峨眉山佛教文化的産生與發展》全文閱讀結束。