..续本文上一页使万年寺、金顶、报国寺得以中兴。

　　峨眉山曹洞宗的开山祖师为唐澄照和尚。和尚亦于唐懿宗年间来峨，其后有明茂真和尚、无穷和尚、妙峰和尚等高僧来山，传承法脉。峨眉“金顶”即由妙峰和尚所建。除峨眉外，妙峰和尚还建有文殊、观音等金像并铜殿，万历皇帝誉之为“真正佛子”。

　　临济、曹洞同属慧能南宗一系，但由于门庭设施不同，特别是由于接引学者的方式不同，形成不同的门风。法眼宗的文益在《宗门十规论》中称：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机。”这种不同只是说法接人的风格不同，其基本精神则是一致的，即都是建立在理事圆融的基础上，如曹洞讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说，即以偏正来讲，偏代表事，正代表理，互相配合而构成五种形式，即五位。所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。临济则以宾主来代表理事，宾即事，主即理，不过宾主在说话中可以互换位置，如宾中主，主中宾，地位可以互换，问题在于听者能否知道这种情形。如：

　　有僧问昌福和尚：“如何是密室中人

　　”答：“昌福。”有人问曹洞僧澄照和尚：“诸佛有

　　难向火焰里藏身，衲身有难，向甚么处

　　”答：“小晶石上起波文，大地衲僧，都在里许。”又

　　问：“云何是初生月

　　”答：“大半人不见。”后人评临济、曹洞两家一为“触目是道”，一为“即事而真”，一家细密，一家痛快，由上面两则公案，亦可窥见其宗风之一斑。

　　值得注意的是峨眉僧众，无论属临济，还是属曹洞，都是教禅双修。许多禅宗高僧精研教理，契悟颇深。如唐大历十一年(776)来礼峨眉的澄观和尚发愿注疏佛经，后新译《华严经》，又作《普贤行愿品疏》，赠送峨眉山僧。昌福和尚亦尊奉《华严经》，修建华严寺，常诵《普贤行愿晶经》。澄照禅师亦精于佛理，每日六时朝拜普贤大士。峨眉僧众尊奉《华严经》，常礼普贤，不仅因为他们所止住的普贤道场，而且禅本来就与《华严》教理有密不可分的关系。禅完全建立在《华严》理事圆融基础上，禅宗各派不过是用不同方式来表现这一中心而已。临济重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道；曹洞则把重点摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。峨眉禅师修禅不废教，使其禅会通教义而发，避免了凌空而谈、不着边际的口头禅之弊，可以说是禅法的正脉。

　　峨眉僧众的另一优良传统是讲求真参实证。普贤菩萨以其随／顷众生等十大行愿赢得“愿王”或大愿菩萨的称号。《行愿品》中有一段经文：

　　一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智

　　慧华果。欲涉普贤境界，绝不是轻而易举的，必须修得大誓愿、大精进、大智慧，证得菩提觉性，才能得普贤菩萨印证，人大光明藏海。

　　晋代名僧慧远之弟慧持曾于峨眉说法度众，一生持戒谨严，道风远播，临终为弟子

　　留言：“经言戒如平地，众善由生，汝等行住坐卧，宜其谨哉!”后世峨眉僧众正是准此而行的。明代通天大师出家后以十事律身：

　　誓愿悟道，誓同净戒，誓不攀援，誓目不视美好，誓滴水同饷，誓肋不着席，誓不慢后

　　学，誓不畜余物，誓修净土，誓老不改行。在几十年修道生涯中，大师信守誓言，终身无遗在云游天下、遍参善知识的途中，或作头陀于树下，或卧幽壑深林，或坐险崖古洞，数十年间方了却大事，得法自在。又如明妙峰禅师，幼而颖悟，闭关修禅观未久即有悟处，作偈呈山阴王，王为挫其狂气，寄一破鞋底并一偈与妙峰，云：

　　这片臭鞋底，封将寄与汝，并不为别事，专打作诗嘴。妙峰接得，以线将鞋底系项，一心闭关，三年关满，本分事明。明代破山大师与贯之和尚创立学业禅堂，就是有感于教禅律流，各执一边，鲜能知体达用，三法共行，故望通过整顿丛林，以养育贤才，陶铸后学，其用心可谓良苦。

　　峨眉山佛教文化的传播

　　峨眉山的僧众及护法居士是使峨眉佛教文化蔚成大观的核心力量，但使峨眉山名播宇内，并使其影响辐射开来，却主要是外地僧人及香客的贡献。

　　据《峨眉山志》载，唐玄奘在西行求法前曾登峨眉礼普贤参师求道，据说在九老洞一老僧授以佛经一册并佛偈四句：

　　汝般若舟，慈悲度一切。普贤行愿深，广利无边众。玄奘感悟，坚定了弘法利生的信心。密宗第五代祖师柳本尊，于唐光启二年(886)冬，登峨眉山礼普贤光相。时值大雪封山天寒地冻，为表礼佛之诚，他从早到晚坐于雪中，默诵经文，受到僧众的敬重。十方朝礼的僧众，人山而瞻相好，睹瑞光，心灵即能得到一次净化和升华，峨眉不仅是神圣的道场，更是一大选佛场。

　　因为峨眉主要是禅宗道场，故外地禅宗高僧大德，大多不辞辛苦，千里来参。

　　唐代赵州从谂禅师礼峨眉，上放光台，不登宝塔顶，有僧问：“和尚云何不到至极

　　处

　　”谂云：“三界之高，禅定可入，西方之旷，一念而至，惟有普贤，法界无边。通常人们皆以超出三界，往生西方为期，而赵州禅师则认为其实这并不难，难的是立普贤愿，行普贤行，因为普贤之愿广大，其行无边，所以圆满普贤行愿，不是常人所能企及。赵州的法语，既表达了禅师对普贤圣德的崇奉，也表达了禅师对佛教根本精神的深刻契悟。

　　唐黄檗希运礼峨眉，至睹佛台，雾气澄霁，曰：“云何不见

　　”僧问：“不见甚么

　　”云：

　　““不见普贤。””赵州、希运等禅师都是即物发凡，随机说法，表现出很高的境界，而峨眉的自然风物则成为逗发其禅机的灵感之源。

　　外来的香客是传播峨眉佛教文化的另一重要力量。在过去交通不便、山水阻隔的情况下，欲亲礼峨眉山实非易事，能不惜艰险，登上峨眉者必是深具信心、久蓄弘愿的信士。这些香客既有内地的汉民，也有西藏的教民，既有文雅士，更多的是普通百姓。这些香客在峨眉进香礼佛，布施僧尼，在诵经梵呗声中，净化了心灵，加深了对佛教的情感，而亲睹金顶祥光、“普贤圣灯”又会激起香客美好的遐想，留下终身难忘的回忆。对那些文人雅士而言，峨眉雄伟壮丽的自然景观，激发其艺术想像力，浓郁的佛教文化，激发其艺术灵感，而超凡脱俗的精神氛围，又赐予其空灵澄澈的创作心境，他们的成就表现在诗文书法各个方面，尤其是诗文，无论是否是名家的作品，都给人以清新、洁净、恬淡、和谐之感，并时时折射出禅光佛影。如李白《听蜀僧浚弹琴》：

　　蜀僧抱绿绮，西下峨眉峰。为我一挥手，如听万壑松。客心洗流水，余音入霜钟。

　　不觉碧山暮，秋云暗几重。既有李白式的豪迈奔放，又有佛教的象征意味。杜甫久居成都，然因战乱，未曾登临近在咫尺的峨眉，后人莫不引以为憾，但他还是留下了与峨眉有关系的诗篇，如《漫成》：

　　江皋已仲春，花下复清晨。仰面贪看鸟，回头错应人。读书难字过，对酒满壶频。

　　近识峨眉老，知余懒是真。平淡自然而神韵超逸，空明谧静而又灵动圆满，虽非谈禅而有禅趣。又如苏轼《寄眉峰》：

　　胶西高处望西川，光在孤云落照边。瓦屋寒堆春后雪，峨眉翠扫雨余天。治经方笑

　　春秋学，好士今无六一贤，且待渊明赋归去，共将诗酒趋流年。其疏阔放达之情怀与山水景物融会在一起，清秀灵异，迥出常格。这些动人的诗篇既给人以美的享受，又会使读者受到佛教文化的熏陶。它们与峨眉山珍藏的历代名家书画作品一道，构成峨眉佛教文化的重要组成部分。同时由于它们作为精神文化，超越了时空的限制，所以其影响比之其它文化形态可以传播得更为久远。这些诗篇的广泛传诵，激起了人们对峨眉的美好想象，也激发了人们对峨眉的向往之情，这就大大提高了峨眉作为天下名山的知名度，也提高了峨眉作为“普贤道场”的声誉。

　　结 语

　　任何宗教都是一种群体现象，任何宗教文化都具体表现为特定社会群体的思想和行为。峨眉山佛教文化同样是活生生的人的思想、人的行为的外化和物化。人们指向峨眉山的思想和行为首先是一种选择，最初开山者认定此处为“普贤道场”也是一种选择，不过前一种选择带有偶然性，而后者则是在特定文化背景下的选择，带有更多的必然性。经过世世代代的僧众、护法、香客的惨淡经营，才有了今日的峨眉山，而峨眉山独具的文化品格作为一种传统，又构成我们今天选择的前提和背景。今天我们要开发建设峨眉山，首先应该从人文角度来评价峨眉山的资源条件及其意义，即首先应该形成这样的共识：文化因素特别是佛教文化是形成该区域特性的关键因素，应该把人文因素的开发利用看成实现峨眉发展目标的首要途径，这就必须加强对峨眉山佛教文化的研究，这不仅对开发峨眉山有特殊要的意义，而且可以更好地对游人进行传统文化教育，为提高全民族文化素质作出贡献。

《佛光·山色·文化——峨眉山佛教文化的产生与发展》全文阅读结束。