..續本文上一頁想的理解。緣起思想的一個基本觀點是：諸法都是由各種條件和合而成。這一點並無異議，問題是：世間諸法的生起有沒有本心的參與？如果有，那麼，毫無疑問，是承認本心的存在，反之，若本心的存在與世間諸法毫無幹涉，那麼，其存在也就有疑問了。

　　筆者認爲諸法之生成(說“現起”也許更妥當一些)，本心是有參與的。這是緣起理論的應有之義。不妨重新看看本經中所提到的緣起理論。

　　在《楞伽經》卷二中提到：

　　佛告大慧：“一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團柱輪繩水木人工，諸方便緣有瓶生，如泥瓶、縷疊、草席、種芽、酪酥等，方便緣生亦複如是，是名外緣，前後轉生。雲何內緣？謂無明、愛、業等法得緣名，從彼生陰界入法，得緣所起名，彼無差別而愚夫妄想，是名內緣法。” [26]

　　這裏提到兩種緣起，外緣起與內緣起，外緣起即是通常所說一件物事由種種條件湊合而成，如經文中所舉的瓶、席、芽等例子，分析這種緣起時一般不提及心、識等。但內緣起則不然，內緣起的基本前提就是諸法唯心所現，認爲衆生所覺知的一切法都是無明、貪愛之習氣、以前所作種種業等因素和合而現起。這裏應當說明，無明就是心的不明、對世間的錯誤認知等，實質即是衆生本心有無明的狀態，貪愛習氣是第八識中的識種子，以前所作的種種業同樣也是第八識的種子(第八識有存儲記憶之功能，種子不失，故對現在有影響)，由此，習氣與業都是識的狀態，而由上分析，識是本心因無明而有，故而，衆生所覺知的一切事物，其緣起的根本即是本心。

　　外緣起與內緣起說法雖然不同，但這種說法亦可破除對諸法實有的執著，且這種說法在衆生不了解諸法唯心所現的基礎上，順著其執著來破斥之，亦是一種有效的方式。同時，外緣法亦是緣起法的一種形象表現，可以由此理解內緣法。

　　只是這種說法沒有進一步說明諸法的本質及根源，因此通常會認爲，諸法既然是各種條件湊合而成，那麼這些條件分解後還剩下什麼呢，或者是空無，或者承認有一個東西是不可分解的，如極微。外緣起之說法會引起這些爭論，內緣起則沒有這些問題，衆生所覺知的世間諸法本來就是本心有無明而起，破除無明，則沒有這些執著相現起之緣，回到本心，觀世間如幻，了知實相。

　　從內緣起的角度來說明緣起，並非《楞伽》才有，事實上最爲通行的十二緣起亦是從心識角度來說明緣起法的，這裏不妨加以簡單說明。十二緣起之第一支，無明，即上文所說影響本心之無明，本心因無明而有八識及識種子；無明緣行，行即是第七識的運作，因第八識的識種子及無明的影響而有第七識的行；行緣識，第七識之運作使第八識之種子流出、現起，爲前六識之境界，故有前六識之運行，故說行緣識，此中識主要指前六識，但亦包含七、八識，前六識之現起須待七、八識故；識緣名色，名色即五蘊，由識對其境界進一步執著而有；名色緣六入，名色執著色法等，有所取之境，故亦須有能取之根(此爲精神身之勝義根，非肉身之浮塵根，此支尚未有肉身，待“生”支方有)，此爲六入；六入緣觸，此精神身執著有根後進一步執著有能觸之功能，此爲識的進一步分化；觸緣受，由執著有能觸之功能複執著有能領納之功能，此爲受；受緣愛，因種種受而執著愛、非愛，愛有叁種，愛無色界或愛色界或愛欲界；愛緣取，與所愛的那一界起貪取；取緣有，貪取某一界後執該界某一道之境(六道)爲實有；有緣生，執爲實有後出生于該道，生緣老，老緣死。

　　可以看出十二緣起的流轉其實主要是心的變化過程，其源頭即是本心。此義《大乘密嚴經》卷中有述：

　　爾時金剛藏菩薩摩诃薩複告螺髻梵天王言：“天主，心有八種或複有九，與無明俱，爲世間因。世間悉是心心法現，是心心法及以諸根，生滅流轉爲無明等之所變異，其根本心堅固不動。天主，世間因緣有十二分，若根若境能生所生刹那壞滅，從于梵世至非非想皆因緣起，唯有如來離諸因緣。[27]

　　此處提到“根本心堅固不動”即本心常住不變之義，此本心因無明而有八識或九識(第九識爲庵摩羅識，指較清淨的識)，進一步執著則有十二緣起之各支。

　　應該特別加以說明的是，無論從十二緣起還是《楞伽》中所說的內緣起來看，緣起都是本心有無明後才有，如果沒有無明，則沒有緣起，破除無明之後亦非屬緣起。緣起法是衆生所覺知的虛妄相的性質。這一點，在《楞伽經》卷二中表述爲：

　　一切都無生 亦無因緣滅 于彼生滅中 而起因緣想……[28]

　　此偈表明，在生滅法中才,說因緣，本心是出世間法，無生滅可得，故亦無因緣。

　　此義在《瑜伽師地論》中亦有明確說明：

　　問：“于無余依涅槃界中，般涅槃已，所得轉依，當言是有，當言非有？”答：“當言是有。”問：“當言何相？”答：“無戲論相，又善清淨法界爲相。”問：“何因緣故當言是有？”答：“于有余依及無余依涅槃界中，此轉依性皆無動法，無動法故，先有後無不應道理。又此法性非衆緣生，無生無滅，然譬如水澄清之性，譬如真金調柔之性，譬如虛空離雲霧性，是故轉依當言是有。”問：“當言是常，當言無常？”答：“當言是常。”問：“何因緣故當言是常？”答：“清淨真如之所顯故，非緣生故，無生滅故。” [29]

　　這段說明證得涅槃時所得轉依性。轉依即是轉所依，衆生所依爲識，破除無明後，即轉所依之識爲智。識是世間法，故有生滅緣起。智是出世間法，離于戲論，不生不滅，非有非無，離常或無常，故非緣起(此處說此無戲論之清淨體爲有、爲常等當是破除空無、無常之執而說)。

　　嚴格說來，轉依並非單指本心，亦包括轉識種子爲智種子而成的那一部分，識種子非衆生本有之常住清淨體，故轉識種子爲智種子不可說是回複，而是修成、後得。但此處所提到的法性，用水澄清之性，虛空離雲霧性等來說明，都有“回複本性”的意味，故此處或單指轉依體中本心這一部分亦未可知。

　　不管是本心還是轉識種子而來的智種子，都已無無明，故都是出世間法，不生不滅，非緣起法。

　　事實上，當說“如來藏在衆生身中常住不變”時，即表明如來藏非緣起法，緣起法是不會常住不變的。

　　空性的思想與緣起論密切相關，這一問題牽涉甚廣，在此只作簡單說明。如前所述，對緣起的理解若只從外緣起的角度來理解，則相應地，空性常被理解爲這些諸法外緣分離後的狀態。諸法之外緣皆分離，則空無所有，故言體性是空，這樣理解的空只有否定意義，只是否定衆生所知之法爲實有。此種空實即是常人所知之空無，還是世間法，非出世間法。若從內緣起的角度，則較易理解空性的真正含義即是清淨本體，即是本心。本心無一切妄執之相，故亦可以空名之；本心因無明故妄起世間種種法，故世間之法體性即是此本心，即是空性。

　　諸多經論所說之因緣，實多指內因緣，所說之空，亦多指空性、本心。如龍樹菩薩之名偈：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦爲中道義”此句意爲世間一切現象，由因緣所生，其體性是空性、本心，其相是假名，當下觀體爲空性、相爲假名，即是中道[30]。依筆者看來，此處所說之因緣若從內因緣的角度來理解，就不會把空誤認爲空無，而是空性、本心。事實上，在《中論·觀因緣品第一》中破四緣，若不取青目注解[31]，而參照龍樹菩薩的另一著作《十二門論》，則可知此處說因緣亦指內因緣：

　　衆緣所生法有二種，一者內，二者外。衆緣亦有二種，一者內，二者外。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生，又如縷繩、機杼、識師等和合故有疊生，又如治地、築基、梁椽、泥草、人功等和合故有舍生，又如酪器、鑽搖、人功等和合故有酥生，又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合故有芽生，當知外緣等法皆亦如是。內因緣者，所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老、死，各各先因而後生。如是內外諸法，皆從衆緣生，從衆緣生故，即非是無性耶。[32]

　　此處明確提到內、外兩種因緣，並以內因緣說明十二因緣。前面提到，外、內兩種因緣並不矛盾，外因緣也可以就著衆生已有的執著來破斥其執著，但內因緣則更深刻地表明了諸法唯心所現的本質，並且從這個角度理解緣起，空性，可以避免把空性誤爲空無。

　　由這個角度來理解《中論·觀因緣品第一》，可知此品當是說明四種緣起都是妄心生滅而有，非有真實自性，若就本心而言，是無緣起的，故論中雲：“如諸佛所說，真實微妙法，于此無緣法，雲何有緣緣？” [33]。真實微妙法，即是清淨本體，此清淨本體與緣起無涉。《中論》一開始即說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出” [34]，蓋生滅、來去、一異、動靜屬有爲法，清淨本體屬無爲法，故無生滅等種種相。此亦即《心經》所說“不生不滅，不垢不淨，不增不減”之義。

　　結語

　　由上可看出，如來藏思想因爲承認有一個清淨本體，易于同外道之“我”相混同，但正如有些學者所說，如來藏思想雖有“梵我”論色彩，但絕非“梵我”論[35]。如來藏思想與外道的“我”見的相似只是表面上的。具體的理由，如前文所說，如來藏思想實質是諸法唯心所現的思想，以諸法唯心所現的角度來看，衆生所覺知的世間諸法，是如來藏因無明而起的虛妄相，只是衆生錯誤的認知，並無真實自性。在這一思想背景下，諸法如幻，不會有“我”這樣一個實體概念，“我”本身即是衆生執著外境實有才有的概念。從根本上說，如來藏是不可言說的，衆生一切言說都因執著而起，都在虛妄相中，故說如來藏是“我”還是“無我”都不適合，只有佛破除無明之後，針對衆生的執著，方可說如來藏是“我”或“無我”。

　　最後須說明的是，“無我”之如來藏雖爲衆生本有，但衆生因無明的關系，無法顯現此如來藏，只有依照佛教中所說的一些特定方法破除無明，方能證知此如來藏。這一過程中，破除的無明有層次之分，所證得的無我之境也相應有所不同。較常見者，如《楞伽經》所說之“二無我”(“人無我”、“法無我”)。但這一部分已屬佛教中修行實踐的內容，在此不作過多論述。

　　【注釋】

　　[1] 這只是一種大略的說法，事實上，如來藏類經典亦有提到轉識成智，唯識類經典亦有提到回複真如、本體等。此兩者毋甯說是同一種思想的兩個方面，只是經典中論述似各有側重。

　　[2] 傑米•霍巴德、保羅•史萬森主編，龔隽、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯，《修剪菩提樹——“批判佛教的風暴”》，第170頁，上海古籍出版社2004年版。

　　[3] 松本史郎著，肖平、楊金萍譯，《緣起與空——如來藏思想批判》，第18頁，中國人民大學出版社2006年版。

　　[4]傑米•霍巴德、保羅•史萬森主編，龔隽、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯，《修剪菩提樹——“批判佛教的風暴”》，第105——112頁，上海古籍出版社2004年版。

　　[5] 同上，頁185.

　　[6] 同上，頁189——頁210.

　　[7]周貴華《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》。《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)，第38卷第2期。

　　[8] 《楞伽經》卷二，《大正藏》第16冊，第 489頁上、中。

　　[9]釋德清《觀楞伽阿跋多羅寶經記》卷叁，《卍續藏經》第17冊，第367頁上。

　　[10]《楞伽經》卷一，《大正藏》第16冊，第483頁中。

　　[11]《大乘入楞伽經》卷一，《大正藏》第16冊，第593頁下。

　　[12] 寶臣《大乘入楞伽經注》卷二，《卍續藏經》第17卷，第24頁中。

　　[13]《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊，第3頁中。

　　[14] 《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊，第3頁中。

　　[15] 《楞伽經》卷叁，《大正藏》第16冊，第503頁中、下。

　　[16] 《楞伽經》卷叁，《大正藏》第16冊，第503頁下

　　[17] 《楞伽經》卷四，《大正藏》第16冊，第510頁中。

　　[18] 《大乘密嚴經》卷中，《大正藏》第16冊，第732頁上、中。

　　[19] 《摩诃止觀》卷五(上)，《大正藏》第46冊，第54頁上。

　　[20] 《觀音玄義記》卷二《大正藏》第34冊，第905頁中。

　　[21] 《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷叁(下)，《大正藏》第35冊，第62頁下——第63頁上。

　　[22] 《楞伽經》卷叁，《大正藏》第16冊，第499頁中。

　　[23] 《楞伽經》卷叁，《大正藏》第16冊，第499頁上、中。

　　[24] 此句《楞伽經》四卷本頗有歧義，七卷本中作：不了諸法惟心所現，以不了故，見有外法刹那無常展轉差別，蘊界處相，相續流轉起已還滅，虛妄分別，離文字相亦成壞者。

　　[25] 《五燈會元》卷五，第256頁，中華書局1984年版。

　　[26] 《楞伽經》卷叁，《大正藏》第16冊，第490頁上。

　　[27] 《大乘密嚴經》卷中，《大正藏》第16冊，第734頁上。

　　[28] 《楞伽經》卷二，《大正藏》第16冊，第490頁中。

　　[29] 《瑜伽師地論》卷八十，《大正藏》第30冊，第748頁中。

　　[30] 此解釋引自《中觀、唯識與如來藏論的爭議于統一》，紫虛居士、紫雲居士著，《藥師山通訊》第50期。

　　[31] 鸠摩羅什譯《中論》時將青目之注解一並譯出，今人理解《中論》多據青目釋，但其注解是否就是龍樹菩薩之原義，尚存疑問，後人多有不認同青目注者，如智者大師在《摩诃止觀卷第一》中雲：智者《觀心論》雲：“歸命龍樹師”，驗知龍樹是高祖師也。疑者雲：“《中論》遣蕩，《止觀》建立，雲何得同？”“然天竺注論凡七十家，不應是青目而非諸師。又，《論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義雲雲”。”

　　[32] 《十二門論》，《大正藏》第30卷，第159頁下——第160頁上。

　　[33] 《中論》卷一，《大正藏》第30卷，第3頁中。

　　[34] 《中論》卷一，《大正藏》第30卷，第1頁中。

　　[35] 周貴華《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》。《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)，第38卷第2期。

　　原載《中國哲學史》，2008年第3期。

《略述《楞伽經》中如來藏“無我”義(聶偉榮)》全文閱讀結束。