..续本文上一页客尘而起之相，而是本心中的种种相。本心无无明，故一切相皆真实、恒常。事实上，一切相皆是源自本心，本自清净，相实际上是本心的一种体现。在这个意义上，所有的相都是真相，只不过众生有无明，对此本真之实相起种种执着，故有种种妄相。
本真之相虽是本心之体现，但相的现起有待因缘(众生心中并非总是有一切相现起故)，故而本心亦有无相的一面，此无相的一面即是作为本体的空，相与空的关系是一体两面的关系，非相外另有一空，亦非空外另有相，空相不二。相之现起与否亦非生灭，只是现与不现，因本心具足世间出世间一切相之故。
此种本真之相由清净本心而生，故属实相，这在经中表现为种种真实之妙相，此在《华严经》、《妙法莲花经》、《大乘密严经》等有广泛说明。此真实之相非众生有无明时可知，须待众生破除无明方可了知。如在《大乘密严经》中提到：
时螺髻梵王即白佛言：“世尊。我等今者当何所作，而能速诣密严佛土？”佛告之言：“汝可退还。所以者何？密严佛国观行之境，得正定人之所住处，于诸佛刹最胜无比，非有色者所能往诣。” [18]
密严佛土为佛所成之净土，惟心清净者能见之，螺髻梵王住于色界，对“色”尚有执着，未破此种无明，故不得见清净佛土。
《楞伽经》中，此真相通常表述为“一切法如幻梦”、“一切法不生”等，了知此如幻之相则是“觉自心现量”。
本有之相虽然真实，但此真实只是意味着无无明，非妄想，清净本然，并非如常人所认为的外境实有之义，外境实有是因无明而起的虚妄相。此本有之相是心相，心无质碍方所，随缘应化，故以如幻喻之。
中国佛教各宗派于这种本真之相亦多有说明。
常见者如《坛经》所说“何其自性本自具足”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“一即一切，一切即一”等，皆是自心本有种种真相之义。
天台宗之性具思想，其基本点似亦指本性(本心)中具一切法。如智者大师云：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。[19]
一念心具三千，指一念心之体具三千世界。亦是本心具一切法之意。
更明显的，天台后学知礼云：
“夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。” [20]
此为性具善恶之说。本心具一切法，故亦有恶法，但清净心于善恶之相皆不执为实有，故皆如幻。
华严宗论法界缘起，于本有之相亦有提及，华严二祖智俨云：
言本有者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动。故《性起》云：众生心中有微尘经卷，有菩提大树，众圣共证。人证前后不同，其树不分别异，故知本有。[21]
这段是叙述法界缘起之净分缘起的一部分，本有即指本心为众生本具，“法界显然，三世不动”、众生本有之“微尘经卷”等都与本有之相有关。
至此或可进一步说明如来藏“无我”义。由前所述，如来藏即众生本心，本心可体现为空(空性，非空无)或相，此两者为一体之两面。就相而言，此本心本具世间出世间一切相，此本具之相皆是心相。相即是心，心即是空，空即是相。相即是心，故相皆如幻；心即是相，故心非森罗万相之外别有一物；相、心皆空，则相、心皆属不可思议之境。如幻故非实体，不异故非在众相之外，不可思议故非世间之“我”。
众生之虚妄相与本心不可说一体两面之关系，但此虚妄相亦不离本心。如上所述，本心有无明，则其本有妙菜单现为八识之功能，并衍生虚妄之识种子(如镜中之像，但众生会执为实有)，复因种种因缘而有众生之虚妄相。因此，虚妄之相与本有之相实质都是本心的一种表现，本有之相是本心无无明之本真状态，虚妄之相则是本心有无明时的状态。此种关系，简单地说，即是由本心而有八识，由八识而有种种虚妄相。识即是相，相即是识；识不离心(本心)，心不离识(有无明时如此)。故而本心亦非在妄相之外，此义《楞严》七处征心，八还辨见时有详述。
归纳以上分析，或可说明如来藏之“无我”：
(1)、一切法如幻故无我。诸法唯心所现，如梦如幻，本不存在凡夫所设想的“实体”。一般人所说实体概念的背后是凡夫对外境实有的执着。凡夫执着外境等实有，以此心测度如来藏，亦认为如来藏为“实体”，而如来藏非实体，故云无我。
(2)不异众相故无我。如来藏非在众相之外，与世间出世间种种相非生与所生之关系。本真之相为本心中本有，待缘而现起，其现起不过由本心空性的一面转为有相的一面，故不可说生与所生(实际当是本有之清净种子遇缘而形成种种相，缘灭则回复本有清净种子之状态，此义有另文说明)。虚妄之相是众生有无明，对本真之相有执着而起，如本真之相的影像，依识种子而有，故亦非由本心所生。要言之，虚妄之相是本心有无明而起的错误觉知，本真之相是由清净种子而起的如实之相。两者是本心的表现而非由本心所生。这一点与外道的“常作者”(恒常、能造作、生出万物者)不同。
(3)、不可思议故无我。世间一切思议、言说都是由八识而生，本心非八识之境界，须待八识之无明破除之后，方能证悟本心，故本心离于思议、非世间言说可说。说如来藏“我”与“无我”皆是假名而已，非真有世间言说中“我”或“无我”的所指，为破“我”之执，故说如来藏“无我”。
4、对“无我”的两种错误认识
佛在经中特别强调，阐明如来藏要注意避免两个误区，一为“有”见，一为“无”见，如上引经文中所说“二边妄想所不能转”此处二边即是有与无两边。在《楞伽经》卷三中对有边与无边亦有所论述，如偈云：
有无是二边 乃至心境界 净除彼境界 平等心寂灭
无取境界性 灭非无所有 有事悉如如 如贤圣境界……[22]
此处未全引其偈文，但意思已大体明了。其中“无取境界性”，破有见，意为勿执取虚妄之境；“灭非无所有”，破无见，意为寂灭之境非空无；“有事悉如如”，说无执着的本真之境。
在这段偈文的前面另有一大段长行，详细论述“有”见与“无”见。有见，简单地说，即是认为有一个实体能生世间诸法，世间诸法亦是实有(“云何有见，谓实有因而生诸法，非不实有；实有诸法从因缘生，非无法生”)。无见，领受贪嗔痴法后，认为此贪嗔痴法(有贪嗔痴而现之尘境)是有亦是无。
这两者当中，“有”见即是上文所说外道之有“常作者”的看法，这种看法同时也执着诸法实有。世尊认为这些都是妄想心的执着，除去这些执着，则可如平等寂灭之境。
与“有”见相比，“无”见与“无我”义更容易混同，且对修行似更有危害，故世尊在长行中详细破除“无”见。其文如下：
“……大慧，云何世间依无？谓受贪恚痴性已，然后妄想计着贪恚痴性非性。大慧，若不取有性者，性相寂静，故谓诸如来声闻缘觉不取贪恚痴性为有为无。大慧，此中何等为坏者？”大慧白佛言：“世尊，若彼取贪恚痴性，后不复取。”佛告大慧：“善哉善哉，汝如是解。大慧，非但贪恚痴性非性为坏者，于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何？谓内外不可得故，烦恼性异不异故。大慧，贪恚痴若内若外不可得，贪恚痴性无身故，无取故，非佛声闻缘觉是坏者，佛声闻缘觉自性解脱故，缚与缚因非性故。大慧，若有缚者，应有缚，是缚因故。大慧，如是说坏者，是名无所有相。大慧，因是故我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。大慧，无所有增上慢者，是名为坏，堕自共相见悕望，不知自心现量，见外性无常刹那展转坏，阴界入相续流注变灭，离文字相妄想是名坏者。[23]
“无”见者先领受贪嗔痴法后，后又计着其是有亦是无。此即不觉贪嗔痴法等只是本心因无明而起的执着相，非实有自性，若破除无明，即可了知如幻。此贪嗔痴法非内非外，与本心不一不异(由本心起故不异，带无明故不一)，体性如幻(“无身故，无取故”)。佛声闻缘觉即是回复本心(“自性解脱”)，了知诸法如幻，能缚所缚亦皆如幻。“无”见者则计着诸法为空无，既无本心亦无本心中一切如幻之相(“如是说坏者，是名无所有相”)。修行者若以此“空无”为究竟即是“无所有增上慢人”。
“无”见之错误，要言之，即执着种种相(“堕自共相见希望”)，不知诸法唯心所现(“不知自心现量”)，见到外境无常变坏(“见外性无常刹那展转坏，阴界入相续流注变灭”)，进而执着不可言说之本心为空无(“离文字相妄想是名坏者” [24])。
后禅宗一段公案似亦与此有关：
僧问：“如何是解脱？”
答：“谁缚汝？”
问：“如何是净土？”
答：“谁垢汝？”
问：“如何是涅槃？”
答：“谁将生死与汝？” [25]
此是石头希迁与僧人的一段对话。在对话中，“汝”指清净本体，亦即众生之本心。这个本体，就其本身而言，常住不变，本自清净，自在无碍，既不被缚亦不被染。此清净本体不可坏，非有无，但众生执着有无之见，对此非有无之本体亦横生计着，或执为有或执为无。故而对话中僧人问何谓“涅槃”、“净土”、“解脱”等，其疑问之背后或执“涅槃”、“净土”等为实有，或执贪嗔痴法亦为实有，消除无明，则执贪嗔痴法为实无，故而有缚解之说。实则缚解只是一种比喻，用以说明心之转变，心之转变何者为“有”，何者为“无”？且世间之“有无”亦是执着，若无执着即无”有无”，空性之境界无无明亦无执着，故不可言“有无”。
5、“无我”义与缘起论的关系
否定本心的存在，除了上述之“无”见外，另外有种观点实际上也是否定本心的存在。这种观点基于对缘起思…
《略述《楞伽经》中如来藏“无我”义(聂伟荣)》全文未完，请进入下页继续阅读…