真妄二維的簡擇：唯識學與西方哲學會通新探

　　袁經文

　　唯識學與西方哲學，在對真實和虛妄的認識和界定上有諸多會通之處。唯識學的成立，有賴于對現象界虛幻性的認識和論證，這向來被視爲是唯識學的難點。在西方哲學中，柏拉圖、康德和胡塞爾等人也曾涉及和論證過物理世界的虛幻，並提出真實維度的世界的存在；有些理論可與唯識學互比同參，下面就此進行分析。

　　一、永恒性、普遍性與真實

　　只有恒常遍在，方才具有存在的真實。《成唯識論》曾提到，有外道執著于以“大自在天”爲主體，認爲“大自在天”的體性真實不虛，能産生一切事物，所謂“體實遍常，能生諸法”。唯識學對此則予駁斥：“若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。”[1]即是說，如果“大自在天”是真實不變的主體，它就不可能生起其它事物；而“能生諸法”的特性，表明“大自在天”是能變能動的生滅法，不是“常”法；而且，袍本身也應由其他事物産生，即窺基之謂“能生他者必從他生故”。[2]唯識學否定了一切形式的造物主，也否定了世界萬物具有開端的觀點。在這裏，唯識學否定了以具有實體、普遍存在(“遍”)和始終不變(“常”)爲特征的真實存在的立場。根據這一觀念，與真實相對，聲色犬馬，似錦繁華，日月山川，無不在刹那間遷轉；由世間萬物的流變性和非遍在性，唯識學成就世界如幻的立說。

　　在柏拉圖以前，古希臘的赫拉克利特派的哲學家克拉底洛就提出，一切可感事物都處在永恒的流動、變化中，因而是不可能認識的。相對于此，畢達哥拉斯和巴門尼德的學說則認爲，一切真實的存在必須是絕對不變的。柏拉圖以這些學說爲基礎，在蘇格拉底的啓迪下，創立了絕對、無形和抽象恒在的“理念”，作爲可感世界的本原。柏拉圖勾勒出理念世界真實和可感世界虛幻的二重世界圖景。理念論奠定了整個西方哲學的基本走向。懷特海曾斷言，全部西方哲學史都是柏拉圖思想的注腳。真假二重世界之間的關系，在本體論上體現爲普遍和個別的關系，在認識論上表現爲理性認識和感性認識的關系，在政治和倫理上則是理想和現實的關系。這些關系成爲西方哲學兩千多年來探討的永恒主題。

　　唯識學與柏拉圖都把可感的現實世界視爲虛妄不實，並共同將永恒性、普遍性視爲真實世界的內涵，在對真妄的把握和理解上，二者基本達成共識。差別之點是，唯識學的真實是指唯識爲真，是內在的心元結構論；柏拉圖的真實是指理念爲真，是外在實體說。而且，唯識學爲了破除對“遍”、“常”之法的執著，在此基礎上提出離“斷”“常”二執邊見的中道觀，“爲遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執”。”[3]中道觀具有豐富的辯證法思想，爲理念論所阙如。

　　二、所緣緣與現象界和自在之物

　　唯識學將人們直接的認識對象稱爲“親所緣緣”；將認識的形成所賴以依托的對象稱爲“疏所緣緣”。“所緣緣，謂若有法，是帶己相，心或相應，所慮所托。此體有二：一親，二疏。若與能緣，體不相離，是見分等內所慮、托，應知彼是親所緣緣。若與能緣，體雖相離，爲質能起內所慮、托，應知彼是疏所緣緣。”[4]在這裏，唯識學實質是涉及了二重世界的劃分，即人們直接認知的現象界和在認識領域之外的未知世界；二者之間，後者是前者的根本或基礎。

　　在柏拉圖那裏，理念世界和可感世界就已是兩個截然不同的世界：理念世界先于並且決定可感世界的存在，是可感世界所賴以模仿的形式或原型；可感世界則是模仿理念世界創造出來的，是理念世界的複本或影像。康德認爲，在具體的感性世界尋找萬物的“始基”是一種理性的僭妄。古希臘哲學從米利都學派的“水”、南意大利學派的“火”、恩培多克勒的“氣”、“土”、“水”、“火”，到德谟克裏特的“原子”、萊布尼茨的“單子”等，都不是絕對存在；若把這些具體的物質存在形態宣布爲萬物的“始基”，是一種獨斷的主張。康德認爲，只有返求諸內，在理性本身，在現象和經驗之外，尋求宇宙的“始基”，才能體現哲學的意義。康德將此自诩爲“哥白尼式的革命”。康德指出：“如果如實地看待現象，即不把現象看成是物自身，而只看成按照經驗規律結合起來的表象，那末現象本身就還要有不是現象的東西作爲它的根據。”””在這裏，康德也提出二重世界的觀念，即現象界和“物自身”(又譯爲“物自體”或“自在之物”)；而且，“物自身”或“自在之物”是一切現象的根據。康德的思想，顯然得自柏拉圖的啓迪。在康德那裏，“自在之物”，不以時空、範疇爲條件，是純粹的理智體，只有理念的概念，而沒有知性的範疇，因而是不可知的。也就是說，它不是經驗科學的對象，而是哲學、宗教或道德的對象。

　　唯識學與柏拉圖、康德，都在認識領域及其以外，區分出可知和未知的二重世界，並共同認爲，前者對後者具有依存性。那麼，二重世界的真假性是怎樣的呢

　　《大乘阿毗達摩經》中曾闡述能夠“悟人唯識無境”的四智，以論證世界的虛幻。其中，“一者成就相違識相智，如餓鬼、旁生及諸天人同于一事，見彼所識，有差別故[4]。佛典中常用的例子是，譬如河水，人道衆生所見是河水，魚類所見是窟宅，天道衆生所見是琉璃，而鬼類所見是膿血，“相違識相智”要表達的實質內涵，旨在現象界即“親所緣緣”的虛幻。衆生所見的外境，其實是在“見分”即主體認識能力的製約作用下顯現或認取的境像，是“親所緣緣”，又稱爲“影像塵”或“相分”。“疏所緣緣”是純粹客觀存在，屬于衆生未直接認知的範疇，又稱爲“外境”、“外相分”或“本質塵”。但衆生是以此“外境”爲依托，以“根”(眼耳鼻舌身意等六種認識器官)爲生理基礎，在主體因素(“見分”)的作用製約下，才能變現出“影像塵”或“親所緣緣”等認識內容，這便是所謂“河水”、“窟宅”、“琉璃”等；此即“謂根、境、識更相隨順，故名叁和”。[5]由于主體因素的不同賦予，對同一“外境”或“疏所緣緣”，便會産生理解和體驗的差異。

　　在柏拉圖那裏，人們所實際看到的具體事物的世界，是虛假投射的一個影像世界，這個影像世界所模仿的理念世界才是真實存在。柏拉圖認爲，事物存在和變化的根本原因是理念。康德在概括先驗感性論的要點時指出：“凡吾人所直觀之事物，其自身決非如吾人之所直觀者，而物自身所有之關系亦與其所顯現于吾人者不同，……蓋爲現象，則不能自身獨立存在，唯存在吾人心中。至對象之自身爲何，及離去吾人所有感性之一切感受性，則完全非吾人之所能知者。吾人所知，僅爲吾人所有“知覺此等對象之形相”——吾人所特有之一種形相，一切人類雖確具有，但非一切存在者皆必然具有者也。”[6]在這裏，康德實質是重申了二重世界思想，並提出了現象所內禀的主觀陛；而且，這種主觀陛會隨認識者自身特征的差異而有所不同。

　　唯識學與柏拉圖、康德都傾向于現象界的非絕對性或虛妄性。唯識學論述現象界與“疏所緣緣”的關系、康德論述現象界與物自身的關系，其路向基本相同。但需要注意的是，由于唯識學的“八識”均對親、疏所緣緣有相應闡述(這涉及較爲煩瑣的關系)，而唯識學與柏拉圖、康德思想的上述比照，只涉及與人們的意識活動相對應的現實境塵(現象界)及其依托對象，即僅僅屬于唯識學第六識的一個視域，因而，現象界和自在之物的區別，並不完全對等于親、疏所緣緣的區別；唯識學的內容更寬泛一些。

　　叁、見分、相分與現象學世界

　　唯識學認爲：“阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變爲種及有根身，外變爲器，即以所變爲自所緣，行相仗之而得起故。”[7]這是唯識學提出的阿賴耶識緣起論，認爲世間萬象都由自心生起、變現。這種學說在思想內涵和體系上迥異于西方哲學的諸家諸論，但不妨礙我們在認識論層面將生起、變現現象，與胡塞爾的現象學進行比照，下文即以這一層面爲視角展開分析。

　　在上述“親所緣緣”的定義中，唯識學已指出，“見分”等內在的認識對象和依托對象(內所慮、托)，就是“親所緣緣”也就是“相分”。當“有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾；似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分”[8]。也就是說，八識自體生起時，內在地呈現的似乎是實際存在的被認取對象，便是“相分”；內在地呈現的似乎是實際存在的能認取的認識作用，便是“見分”。能緣和所緣的表述，體現出見相二分內在地統一于識的相互依存性。在唯識學看來，世間萬象屬于“親所緣緣”，是識的“相分”；而“相分”是由心所生的“遍計所執”，即虛妄假法。那麼，心識何以會産生出一種相或像，並以之作爲認識對象呢

　　在《解深密經》中，世尊指出：“此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子，如依善瑩清淨鏡面，以質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所行影像顯現。”[9]即是說，鏡子成像，鏡外必有實物，而識所見的影像則是“離質”還顯影像的。又說：“諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。”[6]這意味著，向人們呈現的現實，不能缺少心識的介入，現實不全是純粹客觀的外部存在。在這裏，唯識學的措辭“似能緣”、“似所緣”已寓意見相二分的內在性已被錯誤地執爲是單純的外部存在，即僅是“似”義而已。這表明了唯識學對認識活動中主客二分的立場所持的批判姿態。唯識學實質是揭示出在人們的認識活動中所具有的主體因素的能動作用。

　　胡塞爾的現象學表述了與此相同的認識。在現象學中，所謂意識，朝向的不是具體事物，而是“對象”(Gegestand即立在意識的對面)：““外部事物”在感性感知中一舉而顯現給我們，只要我們的目光落在它上面。”[7]在感知中向我們“顯現”的東西，便是“對象”。探討這種“對象”，便是現象學的任務。“感知與對象是彼此密切相關的概念，它們相互指明各自的含義。”[8]引文中加引號的“外部事物”，表明了它是感知作用下的一種“對象”，並非如人們習慣上所認爲的是純粹的外部事物(此不帶引號)。感知與對象的相關性，正是現象學“意向性”的核心理念之一。這與唯識學的見分、相分學說是類似的。但是，現象學的感知和對象，僅與唯識學的前六識的“見分”、“相分”相當，第七、第八識的見相二分已不屬感知所能涉及。因而，與現象學的比較，只能就前六識的見相二分展開。在現象學的框架內，“現實世界”的實質遠不如人們慣常所理解的。“整個時空世界，包括人和作爲附屬的單一現實的人自我，按其意義僅只是一種意向的存在”，“它是這樣一種存在，它被意識在其經驗中設定著””“”“”。這表明，所謂現實，僅是意識的表象。但是，我們並不能由此將胡塞爾定位爲貝克萊式的主觀唯心主義者，因爲認識就是這樣展開的。現象學認爲，作爲客體的世界存在，不能與人的體驗相分離，只有在體驗下，世界方具意義。胡塞爾告誡說：“在此應當永遠記住，不管物是什麼……它們是經驗的物，正是經驗本身規定著它們的意義……那麼結果就産生了我們事實經驗的相關物，它被稱作“現實世界”。[8]在《觀念》I中，胡塞爾將人對世界體驗所具有的必然存在，命名爲本質法則[8]在這裏，笛卡爾“我思故我在”的思想，顯然是給了胡塞爾以啓示，即一切存在中，只有意識是不容置疑的存在；任何對自我意識的懷疑，都反證自我意識的存在性。因此，自我意識或體驗是認識得以展開的基礎。我思與我思對象，或者說，感知與對象，就構成了現象學自我意識中一對密不可分的意向結構。胡塞爾由此提出了“一切原則之原則”，即“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機體的現實中)給與我們的東西，只應按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解。”[8]也就是說，原本給與的體驗，就是感知。原本地給與某實在之物和在直觀中去“覺察”、“感知”它，是同一回事。即感知中同時具備了相互依存的立義和呈現，在現象學的框架內，主客體是融合的。當人們感知某物，便已附加了主體先驗的給與；在現象學內，所謂客體，不過是意識的客體化。現象學的世界由此確立。

　　唯識學和現象學都旨在扭轉和顛倒人們的思想方式，在認識領域掀起革命，指出人們常識中看到的物質世界其實是一種與人的自我意識具有相關性的存在。但是，人們的體驗卻是：人類存在于自然世界，日月星辰，平川田園，高山大海，城池林濤，無一不獨立自存而宛然在目。要認識唯識學和現象學的上述涵義，重在扭轉傳統認識論的思維習慣，即人們其實並未按照客觀事物的本來面目去認識事物。以相對論和量子力學爲標志的現代自然科學表明，主體因素以及主客體因素的相互作用，已成爲認識過程中無法分離的內在因素。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中也對唯心主義發展了主體能動性，給予肯定：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因爲唯心主義當然是不知道現實的感性的活動本身的。”[9]現象學和唯識學都強調從主體認識的能動方面去把握和理解“客體”(“對象”或“相分”)，包含了現代認識論的合理因素；有了現代自然科學和經典作家的實證或回應，唯識學和現象學的這些學說，已顯示其積極意義的方面。

　　參考文獻：

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　　[7][德]胡塞爾．邏輯研究(第二卷)[M]．上海譯文出版社，1999．

　　[8][德]胡塞爾著，李幼蒸譯．純粹現象學通論[M]．商務印書館，1992．

　　[9]關于費爾巴哈的提綱[A)／／馬克思恩格斯選集(第1卷)[C]．人民出版社，1995：58．

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