..續本文上一頁些佛教實踐所産生的歧視現象的思想根源何在呢？袴谷和松元把這種現象，以及日本的軍國主義、日本主義、其它社會不正義現象等歸諸于缺乏批判精神的「融合主義」思想。他們認爲「和」的思想是建立在「一元論」的意識型態上，而「一元論」又是如來藏、佛性、本覺思想的內容，袴谷舉曹洞宗原田祖嶽(1871-1961)對《修正義》的批注爲例：
欲知真空妙有和因果無性的真義，必先理解一元絕對的真谛。理解一元絕對真谛之後，無常、無我、涅槃實相之理即可釋然冰解，並證入一實相印。…大乘禅以正偏二義信受此實相義。「正」者指無差別平等，從「無性」方面而言；「偏」者指千差萬別，從時間和空間而言。因此，
--------------------------------------------------------------------------------
85. Hiroshi Wogatsuma and George De Vos, “The Outcaste tradition in Modern Japan”, in Aspects of Social Change in Modern Japan, R.P. Dore, ed., Princeton University Press, pp.373-407.
86. William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” p.14.
87. 自從「町田事件」之後，這些歧視性作法已大有改善。(參閱William Bodiford, “Zen and the Art of Religious Prejudice,” pp.5-7.)
頁38
「正」指本體內容，「偏」指諸法現象。換言之，一者「理」，一者「事」，然事理不二，乃「唯一絕對的真事實」。[88]
袴谷強調這種「正即偏、偏即正」(平等即差別、差別即平等)的調和說法，正是日本佛教主流的本覺思想，亦是造成社會不平等的借口。袴谷又舉岸澤惟安(1865-1955)爲例。岸澤曾說靈源皎潔猶如水源，由此靈源流出枝派，枝派又回歸靈源。源一枝多，佛種亦如是。佛種由衆緣而起，又回歸「丈六金身」。因此，佛教一方面說平等，另一方面又說差別，而「竺土大仙心」(釋迦牟尼佛)即平等加上差別。將這種觀念用在社會階級上，就是「階級＋無差別＝竺土大仙心」[89]袴谷認爲這種將平等一如的宇宙本源，視爲産生千差萬別事物的根源，以及萬物又回歸本源的本覺思想，正是抹殺個人獨特性，和將社會歧視現象合理化的元凶。
袴谷在〈「和」的反佛教性與佛教的反戰性〉一文中，強烈批判「和」的思想，他認爲「和」的思想，不但被作爲辯解社會不正義和不平等現象的合理化借口，也是日本軍國主義者作爲侵略野心和凝聚人民向心力的意識態(ideology)袴谷指出上至《聖德太子十七條憲法》，下至《國體的主義》都充滿了「和」的思想。「十七條憲法」的第一條是：
一曰：以和爲貴，無杵爲宗，人皆當有，達者亦少。是以，或不順君父，違乍鄰裏。若然，上和下睦，和諧論
--------------------------------------------------------------------------------
88. 袴谷，《本覺思想批判》，頁144-145。
89. 同上，頁147。
頁39
事，事理自通，何事不成。[90]
袴谷認爲這種萬事求和諧、無诤的思想，是一種整齊劃一的「折衷主義」、「全體主義」，它不但抹煞了個人的獨特性，而且常被統治者作爲對付異己的借口，最後導致完全喪失批判的能力。松元即引用《國體的本意》一書，以證明「和」的思想被運用于建立團體與個人之間的倫理關系上：
「和」必須實現于團體生活之中。無論在工廠做工或在公司工作，每個人都應該共同遵守「和」的道理。每個團體于上有作決策的主管，于下有勞動的員工。唯有各守本分，才能獲得團體的「和」。所謂各守本分，即是在各自的崗位上，最忠實地各司其職。[91]
誠如松元所言，「和」確實可作爲凝聚全體向心力的意識型態，但是《國體的主義》也辯解「和」並不見得是極端的「沒我歸一」的融合主義：
我國(日本)的「和」，乃從理性出發，並非獨立平等的個人之間的機械式協調，而是指個人依其本分，存在于全體之中，並透過各守本分的實踐，而確保全體的大「和」。……這並非完全是機械性的妥協、調和，而是互不相違地保有各自不同的特色，並且透過各自特性而表現優良的本質，「和」即是依此而達成的一如的世界。[92]
--------------------------------------------------------------------------------
90. 《聖德太子集》，《日本思想大系》，第二冊，岩波書局，1982年，頁12。
91. 松元史朗，《緣起空》，大藏出版社，東京，1989，頁115。
92. 同上。
頁40
如果照引文所說，「和」的思想並不會如袴谷和松元所說必然會有負面和消極的意義。就像現代的民主政治的運作中，也是要透過協調和包容才能夠達到異中求同的共識。其實，「和」與其它許多思想一樣，其本質是正面，但是常被有心者利用來辯正(justify)其野心或私利。「批判佛教」學者一味地歸罪于「和」的思想，而不去追究使用者在運用時所引起的偏差，其論理恐怕不能讓人信服。
像任何國家一樣，日本社會確實存在著階級差別、性別歧視、不正義、民族主義的意識形態等現象，但其成因恐怕比批判佛教所說的要複雜得多。以「和」的思想而言，它受到儒家融合思想影響恐怕不會比佛家少。批判佛教將日本社會苦難的現象歸咎于「場所佛教」對那些現象不但不予批評，且加以遷就，姑息或合理化。然而這種推論是否合理呢？其實不然。批判佛教犯了二個錯誤。第一錯誤在于批判佛教無法辯證「場所佛教」造成社會迫害的必然性和普遍性。雖然在曆史上，或甚至于現代社會中，可以發現一些當權者將「場所哲學」作爲權威統治的意識思想(ideology)加以利用，但這並不表示「場所佛教」的如來藏、佛性、本覺思想具有造成那些問題的本質。事實上，整個佛教曆史中，在「衆生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脫論的旗幟下，平等、自由、尊重的精神被重視和實踐。把人人當佛來看待，不正是「佛說真如佛性爲離輕慢諸衆生」的意趣嗎？真正的佛性思想中沒有容許種族、階級、性別歧視存在的空間。
曆代高僧弘揚所謂「場所佛教」的如來藏、佛性思想的積極意義的例子不勝枚舉，以近代佛教而言，就可舉出二個例子。越南高僧Thich Nhat Hanh是個反戰的活躍份子(activist)，他
頁41
積極推動社會運動，把它稱之爲「engaged Buddhism」，更重要的是他以佛性思想作爲推動和平運動的理論基礎。[93]他認爲諸如消弭他人痛苦、保障人權、反對戰爭、消除政治壓迫、經濟和社會的不平等、保護動物和環境等等都是佛性的具體呈現。[94]
另外一個例子是日本曹洞宗的內川愚童禅師(1874-1911)。內川出生于工匠之家，雖然教育程度不高，但是自小聰穎過人。他二十歲時于法藏寺出家正式成爲曹洞宗的僧徒。經過五年的修習之後，他就任林泉寺的住持。此時日俄戰爭發生，一般百姓，尤其是鄉間佃農生活非常艱苦，內川深感悲痛。他開始出版刊物發動社會運動，爲弱勢族群仗義執言。他亦強烈反對日本的天皇製度(即皇權神授思想)和軍國主義，終于他成爲社會主義的鼓吹者。內川的社會主義思想與他的佛教思想有何關連呢？他在「爲何我成爲一個社會主義者」一文中說：
我是一個佛教僧侶，我相信：「一切衆生皆有佛性」、「一切法平等，無有高下」、「一切衆生猶如我子」。這些是佛教的金科玉律。我發現這些教義與社會主義的主張完全吻合，因此我成爲一個社會主義的信奉者。[95]
--------------------------------------------------------------------------------
93. Jacqueline stone , “ Some Reflections on Critical Buddhism,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.26, nos.1-2,1999, p.183.
94. Thich Nhat Hanh, Being Peace, Berkeley:Parallax Press,1987.
95. Ishikawa Rikijan, “The Social Response of Buddhists to the modernization of Japan: The con-trasting Lives of Two Soto Zen monks,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.25, nos.1-2, 1999, p.100.
頁42
內川禅師秉持人人皆有佛性的信念，推動社會運動，批判天皇的神權化和軍國主義的擴張，最後在叁十六歲…
《“批判佛教”駁議》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…