..續本文上一頁理性方面去。由于由言說而來的理性，必有非理性糾纏于其中，故要同時舍棄理性與非理性，舍去一切言說的思辨。結果便遠離言說，臻于解脫的直接體驗。』(注 18)即是說，以否定來『否定』(動詞)否定，或以空來『空』(動詞)空，是以言說來否定言說的一種思考，這即是『大乘起信論』的『以言遣言』，其結果是達致言亡慮絕的境界。(注 19)這種理解方式，頗能與空亦是假名一義理相應。凡言說都有限製性，都不能與實在相應，故最後都要被否定掉。空作爲一概念，自然是言說，故要被否定，而爲空空。當然我們也不能住止于空空，空空到底也不能執著，故空空之後還要空，如是下去，以至于無窮。即是說，主體性要在不斷否定不斷超越的思想曆程中，以保住其言亡慮絕的境界。這樣，最後必逼出一無住的主體性，一如禅宗『壇經』之所言。龍樹的空之哲學，似要歸于這個方向。至于龍樹思想本身是否達到這個階段，自是另一問題，這裏暫置不論。否定之否定當然不是只是對否定之否定，且亦涵對肯定之否定之意，故中道亦是『離有離無』，顯示超越有無或一切相對格局的絕對的理境。但這並不是一種形而上學的絕對主義，而無甯與上面所說的超越一切語言概念的限製相對應，其目標亦是言亡慮絕。這種離有無二邊的思路，在『中論』中相當普遍：佛能滅有無，于(如)化迦旃延；經中之所說，離有亦離無。(15：7) 若法實有性，雲何而可異；若法實無性，雲何而可異。(15：9) 定有則著常，定無則著斷；是故有智者，不應著有無。(15：10)諸法實相中，無我無非我。(18：6)\涅槃不名有。(25：4) 有尚非涅槃，何況于無耶？(25：7)\是故知涅槃，非有亦非無。(25：10)\嚴格地說，空亦是假名和離有離無這中道的義理，都是\空義的補充，其作用是防止對空的執著。這些義理都應包涵于空中。故龍樹並沒有特別多提中道的名目，在『中論』與『回诤論』都只提過一次。(注20)龍樹並沒有特別把中道提出來，別于空(谛)而求一中谛之意。特別重視中道，而立中谛的名目，以之與空谛並列，是天臺宗的做法。
五、二論
龍樹有二谛的說法。這在『中論』中可以見到：諸佛依二谛，爲衆生說法；一以世俗谛，二第一義谛。(24：8)故二谛是世俗谛與第一義谛。但龍樹並沒有正面說明世俗谛是甚麽，和第一義谛是什麽，只說明兩者的關系，並牽涉到涅槃的問題：若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。(24：10)這在『回诤論』中亦有說到。( 注21)即是說，此中有一認識上的階段或過程：要證得第一義谛，便要通過世俗谛；要證得涅槃，便要通過第一義谛。此中龍樹特別強調一點必須知道這二谛的分別，才能深入了解佛法的真實意義。 ( 注22)此中便有兩個問題：世俗谛與第一義谛到底何所指？這兩者的分別在甚麽地方和這分別何以這樣重要？下面我們便就此而討論。
相應于世俗的梵文爲Lokasamvrti 和 vyavahara。鸠摩羅什把這兩者都譯爲世俗。據囗山雄一所說，在中觀哲學， Lokasamvrti與vyavahara是同義的，都是世間的言說之意，這亦可表示一般的理解的世界。( 注23)故我們可視世俗爲言說與由言說所表示的東西，兩者的特性都是相對性。在哲學上，這是所謂現象界，或經驗界。世俗谛則是有關這方面的真理。相應于第一義的梵文爲paramartha，這是最高的，絕對方面的。第一義谛即是有關這方面的真理，所謂諸法實相 (dharmata， tatta)。『中論』論諸法實相謂：諸法實相者，心行言語斷。(18：7)自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。(18：9)龍樹似乎很強調實相的遠離言說一面，這則與世俗的東西的言說性成一強烈的對比。對于他來說，世俗的真理，以言說來表示；最高真理，則是超言說。但後者是如何接融呢？囗山雄一以爲，龍樹是順『般若經』的思想家一路，他們以爲彼等所體會的神秘的直觀世界是超越乎語言與思維之上；此世界是透過瞑想而得。(注24)這神秘的直觀世界，實是最高真理的境界。這神秘的直觀，相當于康德哲學中的智的直覺 (intellectual intnition)，這當然是一種瞑想。此中我們似乎可以看到這兩谛的分別：言說與超言說。龍樹特別強調這分別的重要性，是因爲它在實踐上提示出關鍵的一點：我們要由世俗谛以進于第一義谛，必須超越言說。這言說當然包含一切思惟，分別、判斷的作用。故囗山雄一說，龍樹以爲，要由思惟、判斷逆返而上，回歸至直觀世界。倘若能這樣做，即能離語言而叩實在。(注25)若以空假中配二谛，則假名自然相當于世俗谛，因假名即表示言說之意。空與中相當于第一義谛。空表示諸法的本質，這自是最後的，言極的層面。中道雖不同于空，但它到底是空義之所涵。離有離無，空亦是假名，都是空的意思。 (注26)龍樹實在沒有把中道從空中抽離開來，別立爲一中谛之意。
六、兩谛不離
龍樹一方面說兩谛的分別，一方面又說兩谛的不分離。關于後者，可從空假中偈的『衆因緣生法，我說即是空』中見到，更可明顯地見于『中論』的這兩句：不離于生死，而別有涅槃。(16：10)因緣生法，生死是世俗方面，空、涅槃則自然是第一義方面。這種兩谛的相即不離的關系，到底是甚麽意思？龍樹在同書中特別論及涅槃時，曾明顯地表示世間法與涅槃有同一的外延：涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃亦無少分別。(25：19)涅槃之實際，及與世間際，如是二際者無毫厘差別。(25：20)上一偈表示涅槃與世間法相互間無絲毫分別。下一偈則明確地點出，這無分別不是在別的方面，而是在『際』方面。這際的相應梵字爲kotih，是邊際、限製、領域之意；在邏輯上來說，這是外延。即是說，涅槃與世間法都指涉同一範圍的東西。在這方面，涅槃不在世間法之外，世間法亦不在涅槃之外。故兩谛是在外延方面相即不離，兩谛都指涉同一範圍的東西。
注 解
(注 1) 另一钜著「大智度論」，傳爲龍樹所作。但現代學者多懷疑此是譯者鸠摩羅什所寫，而托名于龍樹；起碼有什公的潤筆。由于作者問題尚未解決，故我們暫時不涉及它。
(注 2) 大正藏第叁十頁叁叁中。以下所引「中論」，皆取自大正藏。
(注 3) Ibid；下注五
(注 4) 牟宗叁先生直據羅什的譯文而推斷梵文原偈的意思，結果甚爲正確。參看牟氏所著「佛性與般若」上冊(臺灣學生書局印行，一九七七年六月，P.94)
(注 5) 能仁學報第一期，一九八叁年。
(注 6) 參看該文。
(注 7) 「中論」：性名爲無作，不待異法成。(15：2)
(注 8) 「中論」：性若有異相，是事終不然。(15：8)
(注 9) 「中論」：諸法有異故，知皆是無性；無性法亦無，一切法空故。(15：2)
(注 10) 「中論」(24：19)
(注 11) 空必是自性的空，因它是自性的否定。
(注 12) 梅爾蒂以爲中觀學爲一種非常具有一致性的的絕對主義形式。 ( T.R.V.Murti， The Central Philosophy of Brddhism， London: Ceorge Allen and Unwin Ltd.， 1960. P. 234)
(注 13) R. Pandeya， Indian Studies in Philosophy， Delhi， Varanasi， Patna: Motial Banarsidass， 1977. P. 87
(注 14) 「摩诃止觀」卷五下，大正藏卷四六頁六叁中。
(注 15) 「中論」(22：11)111頁
(注 16) Vol. 9. 1965. PP. 823-824.
(注 17) 青目解釋此偈謂：「衆緣具足和合而物生。是物屬衆因緣，故無自性，無自性故空。空亦複空。但爲引導衆生故，以假名說。離有無二邊，故名爲中道」。(大正藏卷叁○頁叁叁中)。
(注 18) 末木剛博，東洋の合理思想，東京：講談社，一九七○年，P.124
(注 19) Ibid.，P.125.
(注 20) 「回诤論」：空自體因緣，叁一中道說。(大正藏卷叁二頁一五上)。
(注 21) 「回诤論」：若不依世谛，不得證真谛；若不依真谛，不得涅槃證。
(注 22) 「中論」：若人不能知，分別于二谛；則于深佛法，不知真實義。(24：9)
(注 23) 囗山雄一著，吳汝鈞譯：空之哲學，臺灣：彌勒出版社，一九八叁年，P.113.
(注 24) Ibid.，PP.41-42.
(注 25) Ibid.，P.49.
(注 26) 牟宗叁先生說中道是形容假名說的「空」的。故「中論」雖有空假中叁字，仍是二谛論。(牟宗叁，Ibid.，P.95.)
《龍樹之論空假中》全文閱讀結束。