..续本文上一页理性方面去。由于由言说而来的理性，必有非理性纠缠于其中，故要同时舍弃理性与非理性，舍去一切言说的思辨。结果便远离言说，臻于解脱的直接体验。』(注 18)即是说，以否定来『否定』(动词)否定，或以空来『空』(动词)空，是以言说来否定言说的一种思考，这即是『大乘起信论』的『以言遣言』，其结果是达致言亡虑绝的境界。(注 19)这种理解方式，颇能与空亦是假名一义理相应。凡言说都有限制性，都不能与实在相应，故最後都要被否定掉。空作为一概念，自然是言说，故要被否定，而为空空。当然我们也不能住止于空空，空空到底也不能执着，故空空之後还要空，如是下去，以至于无穷。即是说，主体性要在不断否定不断超越的思想历程中，以保住其言亡虑绝的境界。这样，最後必逼出一无住的主体性，一如禅宗『坛经』之所言。龙树的空之哲学，似要归于这个方向。至于龙树思想本身是否达到这个阶段，自是另一问题，这里暂置不论。否定之否定当然不是只是对否定之否定，且亦涵对肯定之否定之意，故中道亦是『离有离无』，显示超越有无或一切相对格局的绝对的理境。但这并不是一种形而上学的绝对主义，而无宁与上面所说的超越一切语言概念的限制相对应，其目标亦是言亡虑绝。这种离有无二边的思路，在『中论』中相当普遍：佛能灭有无，于(如)化迦旃延；经中之所说，离有亦离无。(15：7) 若法实有性，云何而可异；若法实无性，云何而可异。(15：9) 定有则着常，定无则着断；是故有智者，不应着有无。(15：10)诸法实相中，无我无非我。(18：6)\涅槃不名有。(25：4) 有尚非涅槃，何况于无耶？(25：7)\是故知涅槃，非有亦非无。(25：10)\严格地说，空亦是假名和离有离无这中道的义理，都是\空义的补充，其作用是防止对空的执着。这些义理都应包涵于空中。故龙树并没有特别多提中道的名目，在『中论』与『回诤论』都只提过一次。(注20)龙树并没有特别把中道提出来，别于空(谛)而求一中谛之意。特别重视中道，而立中谛的名目，以之与空谛并列，是天台宗的做法。
五、二论
龙树有二谛的说法。这在『中论』中可以见到：诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛。(24：8)故二谛是世俗谛与第一义谛。但龙树并没有正面说明世俗谛是甚麽，和第一义谛是什麽，只说明两者的关系，并牵涉到涅槃的问题：若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。(24：10)这在『回诤论』中亦有说到。( 注21)即是说，此中有一认识上的阶段或过程：要证得第一义谛，便要通过世俗谛；要证得涅槃，便要通过第一义谛。此中龙树特别强调一点必须知道这二谛的分别，才能深入了解佛法的真实意义。 ( 注22)此中便有两个问题：世俗谛与第一义谛到底何所指？这两者的分别在甚麽地方和这分别何以这样重要？下面我们便就此而讨论。
相应于世俗的梵文为Lokasamvrti 和 vyavahara。鸠摩罗什把这两者都译为世俗。据囗山雄一所说，在中观哲学， Lokasamvrti与vyavahara是同义的，都是世间的言说之意，这亦可表示一般的理解的世界。( 注23)故我们可视世俗为言说与由言说所表示的东西，两者的特性都是相对性。在哲学上，这是所谓现象界，或经验界。世俗谛则是有关这方面的真理。相应于第一义的梵文为paramartha，这是最高的，绝对方面的。第一义谛即是有关这方面的真理，所谓诸法实相 (dharmata， tatta)。『中论』论诸法实相谓：诸法实相者，心行言语断。(18：7)自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。(18：9)龙树似乎很强调实相的远离言说一面，这则与世俗的东西的言说性成一强烈的对比。对于他来说，世俗的真理，以言说来表示；最高真理，则是超言说。但後者是如何接融呢？囗山雄一以为，龙树是顺『般若经』的思想家一路，他们以为彼等所体会的神秘的直观世界是超越乎语言与思维之上；此世界是透过瞑想而得。(注24)这神秘的直观世界，实是最高真理的境界。这神秘的直观，相当于康德哲学中的智的直觉 (intellectual intnition)，这当然是一种瞑想。此中我们似乎可以看到这两谛的分别：言说与超言说。龙树特别强调这分别的重要性，是因为它在实践上提示出关键的一点：我们要由世俗谛以进于第一义谛，必须超越言说。这言说当然包含一切思惟，分别、判断的作用。故囗山雄一说，龙树以为，要由思惟、判断逆返而上，回归至直观世界。倘若能这样做，即能离语言而叩实在。(注25)若以空假中配二谛，则假名自然相当于世俗谛，因假名即表示言说之意。空与中相当于第一义谛。空表示诸法的本质，这自是最後的，言极的层面。中道虽不同于空，但它到底是空义之所涵。离有离无，空亦是假名，都是空的意思。 (注26)龙树实在没有把中道从空中抽离开来，别立为一中谛之意。
六、两谛不离
龙树一方面说两谛的分别，一方面又说两谛的不分离。关于後者，可从空假中偈的『众因缘生法，我说即是空』中见到，更可明显地见于『中论』的这两句：不离于生死，而别有涅槃。(16：10)因缘生法，生死是世俗方面，空、涅槃则自然是第一义方面。这种两谛的相即不离的关系，到底是甚麽意思？龙树在同书中特别论及涅槃时，曾明显地表示世间法与涅槃有同一的外延：涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃亦无少分别。(25：19)涅槃之实际，及与世间际，如是二际者无毫厘差别。(25：20)上一偈表示涅槃与世间法相互间无丝毫分别。下一偈则明确地点出，这无分别不是在别的方面，而是在『际』方面。这际的相应梵字为kotih，是边际、限制、领域之意；在逻辑上来说，这是外延。即是说，涅槃与世间法都指涉同一范围的东西。在这方面，涅槃不在世间法之外，世间法亦不在涅槃之外。故两谛是在外延方面相即不离，两谛都指涉同一范围的东西。
注 解
(注 1) 另一钜着「大智度论」，传为龙树所作。但现代学者多怀疑此是译者鸠摩罗什所写，而托名于龙树；起码有什公的润笔。由于作者问题尚未解决，故我们暂时不涉及它。
(注 2) 大正藏第三十页三三中。以下所引「中论」，皆取自大正藏。
(注 3) Ibid；下注五
(注 4) 牟宗三先生直据罗什的译文而推断梵文原偈的意思，结果甚为正确。参看牟氏所着「佛性与般若」上册(台湾学生书局印行，一九七七年六月，P.94)
(注 5) 能仁学报第一期，一九八三年。
(注 6) 参看该文。
(注 7) 「中论」：性名为无作，不待异法成。(15：2)
(注 8) 「中论」：性若有异相，是事终不然。(15：8)
(注 9) 「中论」：诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故。(15：2)
(注 10) 「中论」(24：19)
(注 11) 空必是自性的空，因它是自性的否定。
(注 12) 梅尔蒂以为中观学为一种非常具有一致性的的绝对主义形式。 ( T.R.V.Murti， The Central Philosophy of Brddhism， London: Ceorge Allen and Unwin Ltd.， 1960. P. 234)
(注 13) R. Pandeya， Indian Studies in Philosophy， Delhi， Varanasi， Patna: Motial Banarsidass， 1977. P. 87
(注 14) 「摩诃止观」卷五下，大正藏卷四六页六三中。
(注 15) 「中论」(22：11)111页
(注 16) Vol. 9. 1965. PP. 823-824.
(注 17) 青目解释此偈谓：「众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边，故名为中道」。(大正藏卷三○页三三中)。
(注 18) 末木刚博，东洋の合理思想，东京：讲谈社，一九七○年，P.124
(注 19) Ibid.，P.125.
(注 20) 「回诤论」：空自体因缘，三一中道说。(大正藏卷三二页一五上)。
(注 21) 「回诤论」：若不依世谛，不得证真谛；若不依真谛，不得涅槃证。
(注 22) 「中论」：若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。(24：9)
(注 23) 囗山雄一着，吴汝钧译：空之哲学，台湾：弥勒出版社，一九八三年，P.113.
(注 24) Ibid.，PP.41-42.
(注 25) Ibid.，P.49.
(注 26) 牟宗三先生说中道是形容假名说的「空」的。故「中论」虽有空假中三字，仍是二谛论。(牟宗三，Ibid.，P.95.)
《龙树之论空假中》全文阅读结束。