臨濟禅

　　吳汝鈞

　　禅宗傳法到馬祖道一，馬祖法予叁大弟子，其中百丈懷海又傳法予黃檗希運，黃檗希運則傳法予臨濟義玄。禅發展到臨濟，又開出一種獨特的禅法，即所謂“臨濟禅”，有《臨濟錄》。關于臨濟禅，我們擬分作幾方面來討論。

　　一、“真正見解”的強調

　　所謂“真正見解”，並不是一種學說，也不是一套理論。這不是從學說、理論或概念處講。所謂真正見解，即是真正的自己，要人在自己的生命中樹立起真正的自我，樹立起自己的主體性。這真正見解是從“真我”或“主體性”處講。臨濟認爲人在日常生活的各個方面，都不應人雲亦雲，而當有自己的見解。所謂自己的見解，即是要有自己的表現、自己的方向。這是要你尋得真正的自我，樹立起自己的主體性，才可達到。臨濟又教人不要追隨別人所樹立的權威(authoriry)，不論是祖師或是佛。這些所謂權威，都是外在的，與自己主體性的樹立並無關系。在這裏，我們即就他要人建立自己的真正見解、樹立自己的主體性這一主張，來確定其禅法的特色。

　　現在看《臨濟錄》的兩段文字，印證他這方面的思想：今時學佛法者，且要求真正見解。若得真正見解生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。

　　這段文字提到“真正見解”臨濟認爲人若能確立自己的真正見解，便可“生死不染，去住自由”。真正的主體性超越乎一切由生死、善惡、淨染等相對事物所構成的二元格局。這些善與惡、淨和染、生和死之間的矛盾，實質是相對性的矛盾。所謂“不要求殊勝，殊勝自至”，意謂人若能建立真我，則無需刻意的去求精彩，求殊勝，這殊勝便自然達到。因爲一切殊勝都依于真正的主體性而成立，都是由自己真實的自我所發出的，離開這一真我，其它一切事物都是外在的，並沒有真正的殊勝在。

　　他又說：

　　夫出家者，須辨得平常真正見解。辨佛辨魔，辯真辯僞，辯凡辯聖，若如是辯得，名真出家。臨濟認爲佛與魔之間的分別，凡與聖之間的分別，都是在真正見解之下確定的。對于臨濟來說，這些所謂“真僞”、“凡聖”、“佛魔”，明顯地不是知識問題，後者是針對特定的對象而說，有所謂對、錯，正確或不正確，這不是臨濟所關心的問題。他所關心的，基本上還是人在生活行爲中能否樹立起那真正的自己或主體性。若能樹立，那便是佛、是真、是聖。所謂佛魔間的分別、真僞間的分別、凡聖間的分別，都不是對應于一外在對象或客體來講，如這樣是佛、那樣是魔，此是真是聖、彼是僞是凡。並不是這一回事。臨濟是以人能否樹立真正見解、真我這點去看這個問題。若你能就當前和日常生活中樹立起自己的真正見解、真實的主體性，便當下是佛、是真、是聖，否則便是凡、是僞、是魔，所以這是你能否樹立自己的真我、主體性的問題。這些“佛魔”、“真僞”、“凡聖”不是研究某些外在對象的知識問題，卻是涉及一內在的精神狀態的提升。若你能不斷提升自己的精神狀態，以至能樹立起自己的真正自我、主體性，你的生命便由凡轉向聖、由僞轉向真。臨濟以爲這才是“真出家”，即出家也要從這方向來講。出家與否不是從形式上去區別。不是剃了頭，披了袈裟便是出家，這些純粹是一種外在的表現。真出家是一種內在的出家而不是一種形式上的出家。所以不能從形式上去看。若單只有出家 的形式，內心卻時常懷著邪辟的念頭，想著如何發財、出名，樹立自己的權力地位，這種出家是沒在多大意義的。臨濟以爲這不是真正出家，他要從人自己內在的主體性的樹立去講真出家。

　　《臨濟錄》中有幾句很出名的話，即：真佛無形，真道無體，真法無相。這些話基本上都是要人建立內在的真實主體，不要在外在的形式上求索和糾纏，只做些瑣碎的工夫。“真佛無形”意謂真正的佛不是從外在的形相去決定的。“真道無體”則指真正的道理或大道本身也不是從形體看。至于“真法無相”，真法即真理，真理也不是從相狀去看，這“相”即指一種裝飾，外在的、形相方面的表現，或是一種相對的相狀。真理本身是超越乎種種相對的相狀。人若從“形”、“相”、“體”這些外在的東西去尋索真理、主體性，都是沒在結果的。

　　二、不受人惑與自信

　　臨濟進一步指出，人要自有我的真正見解，才不會受別人迷惑，然後才能把自信建立起來。在臨濟的語錄裏，時常提到“不受人感”、“自信”等語，這都是要人挺立內在的自我及真正見解。我們看兩段關于這一方面的文字：

　　如真正學道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土來，只是覓個不受人惑的人。

　　如山僧指示人處，只要爾不受人惑，要用便用，更莫遲疑。如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，便茫茫地，徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由。他說達摩(磨)從印度東來，目的只是尋求一個不受他人迷惑的人。所謂不受他人迷惑，即其人能挺立自己的主體性，有自己的見解、主張，而不會搖擺不定，事事 跟著別人的腳跟兜轉。而人之所以能有自己的見解和主張，是因爲他能樹立真正的自我、主體性。所以真正見解最終是要從主體性的樹立處講。“只要爾不受人惑，要用便用，更莫遲疑”。意思是人若能挺立自己的主體精神，不受外在事物的引誘及別人知見的迷惑，這樣便能“要用便用”，所謂用即是表現。你要如何表現，便能如何表現。順應著你原來主體性的方向去做，不再因爲別人的引誘、影響而遲疑不決，但現在的人便不能如此。臨濟指出當時出家人的弱點乃“病在不自信處”，對自己沒有自信，搖擺不定。于知識上、行爲上都不能建立自己的主張或方針。自信是由真我、自我、主體性的樹立而來。若你不能建立自信，便“茫茫地，徇一切境轉”，茫茫然地被一切外在因素所影響，跟著這些外在因素兜轉，無法維持自己的主張。這些因素使人四處流蕩，左右搖擺，所以說“被他萬境回換，不得自由”。一時則如此，一時則如彼，不能依于特定的立場，原則或見解前進，如此人便不得自由。總的來說，臨濟以爲人若不能挺立自己的主體性，便會缺乏自信，易受人愚弄和迷惑，由是一切行爲活動都只有隨著別人及外在事物流轉，忘失自己，不能表現出真正自我。這是臨濟禅中極爲重要的思想。

　　叁、無位真人

　　無位真人是臨濟禅的一個很重要的觀念，代表著臨濟禅的理想人格。在大乘佛教，所謂理想人格，指人透過各種學習和實踐，最終所達到的理想人格境界。傳統上大乘佛教都以菩薩(biodhisattva)作爲理想人格，但臨濟卻不言菩薩，而提出“無位真人”他的目的是要使這種理想人格與我們日常和生活有一更加密切的關系。因爲菩薩一向予人一高高在上的印象，沒有什麼親切感，很多人更把菩薩當作神靈或偶像來崇拜，這都是一知半解的做法。爲了避免這種情況出現，臨濟從新提出一種理想人格的觀念，即是無位真人。所謂無位真人，直接的意思是指人最純真的狀態。當人在最純樸、最直截了當的時候，便是真人。“無位”即是無一切世俗的名利、權位之類的相對性格的東西，從一切名利、地位權勢這些世俗事物與觀念中剝落開來。透顯出人的本來面目。這當然是以佛性作爲其內在的基礎，無論是對世俗 事物的超越，或是本來面目的透顯，都是從佛性處講，是直下從佛性處開顯出來。這是在行動上無任何的拘束、來去自在的一種人格。這或可說是最能直截了當體現人的最高體性(highest subjectivity)的一種人格。這便是無位真人。我們要注意臨濟這種說法的特別涵意，他不依著大乘佛教的傳經說菩薩，卻提出一了解的概念。他是要將無位真人這種理想人格與現實接上緊密的關系。他認爲人能將佛性這寶藏直截了當的表現出來，便是理想人格，是無位真人。這本來是非常簡樸的事，我們不應把理想人格看成是高高在上、遙不可及的東西。

　　另一方面，我們知道，由臨濟開始，公案發展得非常興盛。臨濟很喜歡透過體的、激烈的動作來開示弟子，他的“喝”十分有名，至于如何地“喝”，具體情況已不可知，只能從文獻記載中窺其大略。他會向弟子突然大喝一聲，在一刹那間震破那人的迷夢，使人在執著中驚醒，猛然覺悟。“喝”是要對機的，即是要在適當的時候表現這種動作。除了喝之外，還有“棒”。兩者即我們常說的所謂“棒喝”。這都是禅門最常用的誘導人覺悟的方法。此外還有其他不同的動作，如用拂去撩人、用腳踢人一下或打人一拳等。現在我們征引一段文字，看看臨濟如何描劃無位真人的性格，及他如何運用一些較爲激烈的方法去開示弟子。

　　上堂雲：赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。未證據者看，看！時有僧出問：如何是無位真人？師下禅床，把住雲：道！道！其僧擬議，師托開雲：無位真人是什麼幹屎橛！便歸方丈。這是《臨濟錄》中一段非常有代表性的文字，展示一種活生生的開示方式文字，非常淺白，也很簡短。所謂“赤肉團”即是指人的生命軀體。臨濟說就在我們這肉團軀體之中，便有一無位真人，不時在面門上出入，不斷地在運作。他叫那些未有體會的人快自行體會，體會這存在于自己身上的無位真人，即生命的最高主體性。這些話其實已說得十分明白，當時有一個根器很淺的和尚走出來問道：如何才是無位真人呢？對大師提這樣的問題，當然會遭殃了。臨濟聽了，便立即從禅床上撲下來，扯著那和尚，喝著他道：快些說，快些說。喝他，迫他在這迅速的動作、時間之內掌握個中道理，了悟何爲無位真人。這種做法很能體現臨濟禅的特色，若換作馬祖，面對這種情況，或許不會如此，馬祖會用一種對機的方法，但態度較溫和，他或會對弟子說：現在問我何爲無位真人的這個人便是無位真人。臨濟則較猛烈，動手動腳的，大聲喝他，可惜這個和尚還是不知所以，只是在思議構…

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