临济禅
吴汝钧
禅宗传法到马祖道一，马祖法予三大弟子，其中百丈怀海又传法予黄檗希运，黄檗希运则传法予临济义玄。禅发展到临济，又开出一种独特的禅法，即所谓“临济禅”，有《临济录》。关于临济禅，我们拟分作几方面来讨论。
一、“真正见解”的强调
所谓“真正见解”，并不是一种学说，也不是一套理论。这不是从学说、理论或概念处讲。所谓真正见解，即是真正的自己，要人在自己的生命中树立起真正的自我，树立起自己的主体性。这真正见解是从“真我”或“主体性”处讲。临济认为人在日常生活的各个方面，都不应人云亦云，而当有自己的见解。所谓自己的见解，即是要有自己的表现、自己的方向。这是要你寻得真正的自我，树立起自己的主体性，才可达到。临济又教人不要追随别人所树立的权威(authoriry)，不论是祖师或是佛。这些所谓权威，都是外在的，与自己主体性的树立并无关系。在这里，我们即就他要人建立自己的真正见解、树立自己的主体性这一主张，来确定其禅法的特色。
现在看《临济录》的两段文字，印证他这方面的思想：今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。
这段文字提到“真正见解”临济认为人若能确立自己的真正见解，便可“生死不染，去住自由”。真正的主体性超越乎一切由生死、善恶、净染等相对事物所构成的二元格局。这些善与恶、净和染、生和死之间的矛盾，实质是相对性的矛盾。所谓“不要求殊胜，殊胜自至”，意谓人若能建立真我，则无需刻意的去求精彩，求殊胜，这殊胜便自然达到。因为一切殊胜都依于真正的主体性而成立，都是由自己真实的自我所发出的，离开这一真我，其它一切事物都是外在的，并没有真正的殊胜在。
他又说：
夫出家者，须辨得平常真正见解。辨佛辨魔，辩真辩伪，辩凡辩圣，若如是辩得，名真出家。临济认为佛与魔之间的分别，凡与圣之间的分别，都是在真正见解之下确定的。对于临济来说，这些所谓“真伪”、“凡圣”、“佛魔”，明显地不是知识问题，后者是针对特定的对象而说，有所谓对、错，正确或不正确，这不是临济所关心的问题。他所关心的，基本上还是人在生活行为中能否树立起那真正的自己或主体性。若能树立，那便是佛、是真、是圣。所谓佛魔间的分别、真伪间的分别、凡圣间的分别，都不是对应于一外在对象或客体来讲，如这样是佛、那样是魔，此是真是圣、彼是伪是凡。并不是这一回事。临济是以人能否树立真正见解、真我这点去看这个问题。若你能就当前和日常生活中树立起自己的真正见解、真实的主体性，便当下是佛、是真、是圣，否则便是凡、是伪、是魔，所以这是你能否树立自己的真我、主体性的问题。这些“佛魔”、“真伪”、“凡圣”不是研究某些外在对象的知识问题，却是涉及一内在的精神状态的提升。若你能不断提升自己的精神状态，以至能树立起自己的真正自我、主体性，你的生命便由凡转向圣、由伪转向真。临济以为这才是“真出家”，即出家也要从这方向来讲。出家与否不是从形式上去区别。不是剃了头，披了袈裟便是出家，这些纯粹是一种外在的表现。真出家是一种内在的出家而不是一种形式上的出家。所以不能从形式上去看。若单只有出家 的形式，内心却时常怀着邪辟的念头，想着如何发财、出名，树立自己的权力地位，这种出家是没在多大意义的。临济以为这不是真正出家，他要从人自己内在的主体性的树立去讲真出家。
《临济录》中有几句很出名的话，即：真佛无形，真道无体，真法无相。这些话基本上都是要人建立内在的真实主体，不要在外在的形式上求索和纠缠，只做些琐碎的工夫。“真佛无形”意谓真正的佛不是从外在的形相去决定的。“真道无体”则指真正的道理或大道本身也不是从形体看。至于“真法无相”，真法即真理，真理也不是从相状去看，这“相”即指一种装饰，外在的、形相方面的表现，或是一种相对的相状。真理本身是超越乎种种相对的相状。人若从“形”、“相”、“体”这些外在的东西去寻索真理、主体性，都是没在结果的。
二、不受人惑与自信
临济进一步指出，人要自有我的真正见解，才不会受别人迷惑，然后才能把自信建立起来。在临济的语录里，时常提到“不受人感”、“自信”等语，这都是要人挺立内在的自我及真正见解。我们看两段关于这一方面的文字：
如真正学道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。
如山僧指示人处，只要尔不受人惑，要用便用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。尔若自信不及，便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。他说达摩(磨)从印度东来，目的只是寻求一个不受他人迷惑的人。所谓不受他人迷惑，即其人能挺立自己的主体性，有自己的见解、主张，而不会摇摆不定，事事 跟着别人的脚跟兜转。而人之所以能有自己的见解和主张，是因为他能树立真正的自我、主体性。所以真正见解最终是要从主体性的树立处讲。“只要尔不受人惑，要用便用，更莫迟疑”。意思是人若能挺立自己的主体精神，不受外在事物的引诱及别人知见的迷惑，这样便能“要用便用”，所谓用即是表现。你要如何表现，便能如何表现。顺应着你原来主体性的方向去做，不再因为别人的引诱、影响而迟疑不决，但现在的人便不能如此。临济指出当时出家人的弱点乃“病在不自信处”，对自己没有自信，摇摆不定。于知识上、行为上都不能建立自己的主张或方针。自信是由真我、自我、主体性的树立而来。若你不能建立自信，便“茫茫地，徇一切境转”，茫茫然地被一切外在因素所影响，跟着这些外在因素兜转，无法维持自己的主张。这些因素使人四处流荡，左右摇摆，所以说“被他万境回换，不得自由”。一时则如此，一时则如彼，不能依于特定的立场，原则或见解前进，如此人便不得自由。总的来说，临济以为人若不能挺立自己的主体性，便会缺乏自信，易受人愚弄和迷惑，由是一切行为活动都只有随着别人及外在事物流转，忘失自己，不能表现出真正自我。这是临济禅中极为重要的思想。
三、无位真人
无位真人是临济禅的一个很重要的观念，代表着临济禅的理想人格。在大乘佛教，所谓理想人格，指人透过各种学习和实践，最终所达到的理想人格境界。传统上大乘佛教都以菩萨(biodhisattva)作为理想人格，但临济却不言菩萨，而提出“无位真人”他的目的是要使这种理想人格与我们日常和生活有一更加密切的关系。因为菩萨一向予人一高高在上的印象，没有什么亲切感，很多人更把菩萨当作神灵或偶像来崇拜，这都是一知半解的做法。为了避免这种情况出现，临济从新提出一种理想人格的观念，即是无位真人。所谓无位真人，直接的意思是指人最纯真的状态。当人在最纯朴、最直截了当的时候，便是真人。“无位”即是无一切世俗的名利、权位之类的相对性格的东西，从一切名利、地位权势这些世俗事物与观念中剥落开来。透显出人的本来面目。这当然是以佛性作为其内在的基础，无论是对世俗 事物的超越，或是本来面目的透显，都是从佛性处讲，是直下从佛性处开显出来。这是在行动上无任何的拘束、来去自在的一种人格。这或可说是最能直截了当体现人的最高体性(highest subjectivity)的一种人格。这便是无位真人。我们要注意临济这种说法的特别涵意，他不依着大乘佛教的传经说菩萨，却提出一了解的概念。他是要将无位真人这种理想人格与现实接上紧密的关系。他认为人能将佛性这宝藏直截了当的表现出来，便是理想人格，是无位真人。这本来是非常简朴的事，我们不应把理想人格看成是高高在上、遥不可及的东西。
另一方面，我们知道，由临济开始，公案发展得非常兴盛。临济很喜欢透过体的、激烈的动作来开示弟子，他的“喝”十分有名，至于如何地“喝”，具体情况已不可知，只能从文献记载中窥其大略。他会向弟子突然大喝一声，在一刹那间震破那人的迷梦，使人在执着中惊醒，猛然觉悟。“喝”是要对机的，即是要在适当的时候表现这种动作。除了喝之外，还有“棒”。两者即我们常说的所谓“棒喝”。这都是禅门最常用的诱导人觉悟的方法。此外还有其他不同的动作，如用拂去撩人、用脚踢人一下或打人一拳等。现在我们征引一段文字，看看临济如何描划无位真人的性格，及他如何运用一些较为激烈的方法去开示弟子。
上堂云：赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入。未证据者看，看！时有僧出问：如何是无位真人？师下禅床，把住云：道！道！其僧拟议，师托开云：无位真人是什么干屎橛！便归方丈。这是《临济录》中一段非常有代表性的文字，展示一种活生生的开示方式文字，非常浅白，也很简短。所谓“赤肉团”即是指人的生命躯体。临济说就在我们这肉团躯体之中，便有一无位真人，不时在面门上出入，不断地在运作。他叫那些未有体会的人快自行体会，体会这存在于自己身上的无位真人，即生命的最高主体性。这些话其实已说得十分明白，当时有一个根器很浅的和尚走出来问道：如何才是无位真人呢？对大师提这样的问题，当然会遭殃了。临济听了，便立即从禅床上扑下来，扯着那和尚，喝着他道：快些说，快些说。喝他，迫他在这迅速的动作、时间之内掌握个中道理，了悟何为无位真人。这种做法很能体现临济禅的特色，若换作马祖，面对这种情况，或许不会如此，马祖会用一种对机的方法，但态度较温和，他或会对弟子说：现在问我何为无位真人的这个人便是无位真人。临济则较猛烈，动手动脚的，大声喝他，可惜这个和尚还是不知所以，只是在思议构…
《临济禅》全文未完，请进入下页继续阅读…