..续本文上一页想，大抵想着这个无位真人是谁？在哪里可以找到他？临济知道他不对机，便很失望的撇开他，说这无位真人是什么干屎橛！所谓“干屎橛”大抵是晒干了的动物粪便，这是十分下贱的东西。他的意思是：无位真人乃内在于人自身生命之内，所谓“常从汝等诸人面门出入”，它便在我们的日常生活中出出入入，无时无刻地在作用、表现着。我们不应把他看作是一外在的、超越的东西，恍似远离现实生命之外的。无位真人并非这样，它是非常平凡的一样东西，是自己的主体性。临济叫人不要“拟议”，即不要以一种思维构作或文字言说去测度这无位真人是什么东西，在哪处寻求。他把无位真人说成一下贱的东西，是就着人们心中的拟设而说的。外边并没有一个无位真人，一般人总爱拟设一外在的理想人格，高高在上的、远离自己的。临济使用“干屎橛”这种下贱的东西去说这种拟设下的无位真人。他要打破一般人把理想人格看作一超越的、外在的对象这种构作。

　　四、理想人格的体现

　　临济有时亦称无位真人为“无依道人”、“真正道人”、“无事人”，所谓道人即是修道者，意指学道的人。所谓“无事人”，即是原始的存在，没有后天刻意加上的种种造作。不需要什么拟议、思辩，而且很自然地依顺着自身所表现的作用去体会自己的主体性。下面我们再看几段文字，看他如何说无位真人及有关佛教宗旨的问题，特别是无位真人的体现问题。

　　1、现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。尔若欲得与祖佛不别，但如是见。

　　2、真正道人......能随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。

　　3、道流，切要求取真正见解，向天下横行，免被这一般精魅惑乱，无事是贵人。但莫造作，只是平常。

　　这三段文字都非常重要，显示临济心目中的理想人格的性格，同时提出如何能体现这理想人格。在首段文字，他把理想的人格透过“道人”来说，这便与“佛”和“菩萨”不同。他不言佛和菩萨，而言道人，就是要显出一份“人”的味道。他是就“XX人”去说理想人格，而不是如一般的讲法，要人由人的境界升到一超越的层面，成佛成菩萨。他认为人本身便有其内在的质素，你能将这内在的质素很朴实地、直截了当地表现出来，更是“历历地分明，未曾欠少”。这是非常自足的，当你自觉到那份本有的人格的，更圆足无缺。我们不需要到外面寻找很多的知识或世间事物来补足，没有这种需要、我们本来便是自足的。“尔若欲得与佛祖不别，但如是见”。只要在日常生活中，处处体认自己的本性，如此便与祖佛无别。不须多作经论的研究或冗长的打坐。

　　至于能会无位真人的人，他和生活方式又是怎样的呢？我们看临济第二段文字。“随缘消旧业”，缘即其所经验的东西，亦即所面对的环境或遭遇。他要人随顺所遇及周遭的环境去抵消自己无量世前的行为所积下的宿业。所谓“任运着衣裳”表示他的生活是非常的随便，与一般人的生活、服装没有分别。“要行即行，要坐即坐，”这表示其状态是非常的自由。所谓“无一念心希求佛果”，这不是说无心求佛，而是不要刻意的把佛果看作为一对象去索求，把佛果置定到一超越、遥远的地方，把它看作是很幽深的，要到处去搜索。这样做是错的，佛果就内在于自己的赤肉团中，内在于自身的生命存在之中，当下即得，不须到处寻访，在外界索求。

　　我们以前已提过，要取得真正见解，就要挺立自己的主体性，不要让它隐蔽着或受到外在种种事物所诱惑，以至摇荡不定。要使它坚立不倒，然后“向天下横行”，则到处皆可无往而不利。人若能体现自身的主体性，则无论在任何环境，遇上什么问题，都是信心十足。所谓“横行”可表示一种来去自在的姿态和坚定不移的信念。能如此则可“免被这一般精魅惑乱。”所谓精魅即是一些异端邪说、扭曲的思想或理论。临济说人若能有真正见解，便可保持清醒，不会被这种种流俗的异端邪说所惑乱。至于“无事是贵人”、临济很强调“无事”，前面提过，他把无位真人称作“无事人”。这“无事”是很重要的修行。所谓无事，不是叫人什么也不作，而是要人在无所造作的情况下体现自己的主体性，当下成就无位真人的人格。无需刻意地对之增添什么，索求什么，也不需在外求取种种知识技术来成就自己的人格。这理想的人格的实现，基本上是意志的问题，即你是否愿意去做、去提升你自己的问题，不是要到外边到处搜求，找很多事物回来陪衬，然后才能达到这无位真人的人格状态。这本来是一很单纯的意志问题，你只要发心去做，在日常生活中随处觉察着，保持一清醒的状态，就是如此而已，所以说：“但莫造作，只是平常。”这里说平常，是受了马祖“平常心”思想的影响。

　　我们要留意一点，临济很喜欢透过否定的方式遮诠的方式去表示无位真人、最高的主体性。遮诠即是nehativeexpression。所谓“无位”、“无事”、“无依”，全都是遮诠的方式。这些“位”“依”、“事”，全都是依于世俗的见解或执着而成立的东西。“位”即是一种位置，人总爱以一种有差等的位置去看人，喜欢高的、显赫的位置。“依”就是有所依傍，不能特立独行地去做人，总要依待或依附种种条件去做事和生活。“事”指一些刻意求取的，无必要的东西。临济认为我们一定要从这些由世俗的执着而来的东西中解放开来，一切依着本性，顺其自然的地表现，才能达到无位真人的境界。

　　五、临济的机用

　　所谓“机用”，即是教示的方式，接引徒众，使其觉悟佛教真理的教育方法。通常我们说“机用”，“机”是指“对机”，即是要因材施教，因应弟子的学问、兴趣、根器，或出现问题的地方带出一种相应的教育方式，此谓之对机。“用”即方法的运用，在禅门中，这类教育方式是多方面的，范围非常广泛。同时，这些机用都充满动感(dynamism)。祖师教导生徒，很少通过直接的说带出所要透露的消息。直接的言说、说教在禅门中是很少的，他们认为直接的说明太呆板、太机械化，很多时要透过一些特殊的动作、话头来回应问者所提出问题，在独特的机缘、情况下以独特的动作、古怪的话头来点破对方的迷惘，使之开悟。用长篇大论的说话、文字去发挥禅理是没有多大作用的。机用的运用愈是快而准确，往往愈能见效，所谓“对机”也。

　　我们可能还记得达摩与慧可的一则公案：最初慧可立雪，达摩并没有理会他。后来慧可毅然断臂，达摩便不得不出来回应他的问题。在这一非常富于激情的环境下，两人展开一种话头机锋。慧可自言内心不得安稳，达摩只说了一句：“将心来，与汝安。”慧可却没有想到达摩有此一句，要他拿个心出来安顿。这句话的力量非常大，一直迫得慧可以全副智慧力与生命力去找寻一个答复。结果他只能说：“觅心了不可得。”这句话也非常精要，表示心本身不能当作一对象去寻觅。就在慧可答复这一问题当中，他竟恍然大悟。以往他可能把心当作一个对象来看待，希望寻求一个方法去安定它，他是在将心对象化的情况下去寻找一安顿内心的方法。但关健在心这主全性本身是不能被对象化的，它是自动自发地作用，不能被作为一件事物去处理。达摩就是透过这一问题刺激慧可，使他一直思索到尽头，猛然悟到“觅心了不可得”这一精要的答案。就在这句说话中，当下透出一宝贵的觉悟消息：心灵是一自动自发的主体性。在这里达摩不是长篇大论地去作解释，只是说了一句话去印证慧可的觉悟：“为汝安心竟”。这是禅门中很重要的一个公案，一个很有代表性的公案，表示出师徒之间的话头对机，透过十分省捷、单纯、却又极为有力的说话使对方在某种特定的情景下得到觉悟。

　　六、四喝

　　上面提到的例子，其机用的方式是言说。另外有些非言说的方式，只是透过一些动如棒、喝等。临济在这方面的表现十分突出和成功，可说是多姿多采，充满活力。若以临济禅和其他的禅比较，便可察觉到他的动感十分强旺，充满生命力。在教化徒众方面，他是以“喝”闻名的。德山好棒，临济则善喝。不论是棒抑是喝，目的都是以一种比较直接的方式，震破人在意识上的迷执，使人在极其短促的时间中，觉悟过来。这所谓喝，不是随便的叫一声便可以，却是在不同的机缘，依据不同的需要，有不同的喝。临济有所谓“四喝”，显示喝可以有四种不同的作用，因应不同的需要。

　　有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地金毛狮子。有时一喝如探竿影草。有时一喝不作一喝用。第一种喝的作用，“如金刚王宝剑”，宝剑是非常锋利的武器，能削铁如泥，临济以此比喻喝的气势，一种非常敏锐的作用，能斩断人种种在知解、情量、名相、言说方面的葛藤。有很多人都执着于文字言说，执着于理论概念，以为透过这些东西可以获取真理。他们不知道真理本身乃超越乎一切文字言说、一切理论概念这些“葛藤”。大喝一声，就是要将人对这些葛藤的粘滞、迷执一下子割断，这是非常有效的方式。至于喝的第二种作用则“如踞地金毛狮子”金毛狮子是十分威猛的一种动物，临济以这威猛的气势来比喻喝的一种作用或情状：要喝破、震破对方所卖弄的一些小聪明、小花样。这些都是小智的表现，故都要一一喝破。喝的第三种作用则“如探竿影草”，这基本上是一种探测的作用，恍如把竿插入水中，或看水草在水中的影子，可以看到水的深浅。有时喝可以探测对方在修行上达到什么程度和境界。至于喝的第四种作用，则是“一喝不作一喝用”。这种喝不属于前三种方式，而只是向上的一喝，使人百尺竿头，更进一步，将他的思想、智慧的道路更为畅通。

　　我们说不论是棒还是喝，作为一种手段，都是要人由种种执着之中觉醒过来，直截了当地体现自身的主体性。体现自己的所谓真我。在形式上，棒喝是有其粗野及暴烈的成份。工夫愈是深厚的禅师，其暴烈的程度往往愈高。实则在这暴烈背后，埋藏着禅师对其弟子一种非常具体而亲切的关怀。禅师在这一棒喝中实蕴含着对弟子很大的期望，希望能透过这一次的作用，把对方的困难一下子解决，或把他在知解上的迷雾冲破。临济在这里所表现出来的方式，可说是非常严峻。在禅门的机用中，临济是以严峻和暴烈而闻名的。

　　七、对应不同根器的教法

　　临济的机用，除表现于喝的应用外，还可以从他因应不同的根器的人而施予相应的教法这一点上看到。临济对机的能力极高。他诱导学人的手段表现出丰富的技巧和经验。这里我们又引一段文字，看他在这方面的表现。

　　山僧此间作三种器断。如中下根器来，我便夺其境而不除其法。或中上根器来，我便境、法俱夺。如上上根器来，我便境、法、人俱一不夺。如有出格见解人来，山僧此间便至体作用，不历根器。

　　他在这段文字中提到的四种不同根器的人，即“中下”、“中上”、“上上”及“出格见解”。对这些不同根器的人，他会以不同的教法诱导。而其教法则涉及三个方面，包括“境”、“法”、“人”。“境”指对象，“法”指整个存在世界，“人”则指主体。对于中下根器的人，他会“夺其境而不除其法”，即对他否定外境、对象方面而保留整个存在世界。因为这种根器比较低的人，较容易执着对象，以为对象是有自性的，所以常痴缠在对象上。另一方面，这般根器的人，对于世界又有一种厌离的心态，对世界抱一否定的态度。临济在这里便针对着这两种情况，他们都是各走极端，方面执取对象，另一方面则以虚无主义的眼光去看世界，要否定整个存在世界。对应这类见解的人，方法便是“夺其境而不除其法”。对他们所执着的外境、对象方面加以否定，而对于一般遥存在世界，则予以保留，来矫正他们的偏颇。

　　对于中等根器的人，则“境法俱夺”，即对于对象及存在世界两方面同时加以否定，使他们觉悟到不论是对象还是存在世界，其本质都是缘起、都是空。要他们明白空这一绝对真理。

　　对于上上根器的人，则“境法人俱不夺”，即对于根器较高的人。既不否定对象，也不否定存在世界及作为主体的人，使人明白真理本身，不是单纯的以“空”可以概括。外境与存在世界，以至主体本身虽然都是无自性，但作为一种现象，都各有其性格，不能为绝然的空所概括。所以不论是外境、存在世界或是人的主体性，若纯粹从究极处看，当然都是空，但从现实的角度去看，他们乃然有自身的存在性。外境、存在世界有其存在性，有其现实的性格，主体性也有其存在性及其存在的性格。根器高的人，对于这些存在，应能如实地角度去看待，而不是单从自性的否定上着眼。这是对此第三种不同根器的人的不同教法。

　　对于那些最上乘的，所谓有“出格见解”的人又如何呢？所谓“格”即指一般的规格。“出格”即是起出一般规格，非一般规格所能限制的人。这些人有独特的天姿，根器较前三者都要高，对于这些人，临济便要用尽全部的机用与生命力来引导他，无需计量他的根器、能力，只就当前的表现、需要而随机地运用一切的方法、机用去诱导。对于这种根器的人，已无需讲究用什么固定或特殊的方式或教法去开示了。

　　以上举例讨论了临济禅的一些机用。其他着名的机用尚有四料拣、二句、二玄三要、四宾主、四照用，限于篇幅，不能一一阐述了。

　　(摘自《狮子吼》杂志33卷第6期)

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