..續本文上一頁想，大抵想著這個無位真人是誰？在哪裏可以找到他？臨濟知道他不對機，便很失望的撇開他，說這無位真人是什麼幹屎橛！所謂“幹屎橛”大抵是曬幹了的動物糞便，這是十分下賤的東西。他的意思是：無位真人乃內在于人自身生命之內，所謂“常從汝等諸人面門出入”，它便在我們的日常生活中出出入入，無時無刻地在作用、表現著。我們不應把他看作是一外在的、超越的東西，恍似遠離現實生命之外的。無位真人並非這樣，它是非常平凡的一樣東西，是自己的主體性。臨濟叫人不要“擬議”，即不要以一種思維構作或文字言說去測度這無位真人是什麼東西，在哪處尋求。他把無位真人說成一下賤的東西，是就著人們心中的擬設而說的。外邊並沒有一個無位真人，一般人總愛擬設一外在的理想人格，高高在上的、遠離自己的。臨濟使用“幹屎橛”這種下賤的東西去說這種擬設下的無位真人。他要打破一般人把理想人格看作一超越的、外在的對象這種構作。

　　四、理想人格的體現

　　臨濟有時亦稱無位真人爲“無依道人”、“真正道人”、“無事人”，所謂道人即是修道者，意指學道的人。所謂“無事人”，即是原始的存在，沒有後天刻意加上的種種造作。不需要什麼擬議、思辯，而且很自然地依順著自身所表現的作用去體會自己的主體性。下面我們再看幾段文字，看他如何說無位真人及有關佛教宗旨的問題，特別是無位真人的體現問題。

　　1、現今目前聽法無依道人，曆曆地分明，未曾欠少。爾若欲得與祖佛不別，但如是見。

　　2、真正道人......能隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果。

　　3、道流，切要求取真正見解，向天下橫行，免被這一般精魅惑亂，無事是貴人。但莫造作，只是平常。

　　這叁段文字都非常重要，顯示臨濟心目中的理想人格的性格，同時提出如何能體現這理想人格。在首段文字，他把理想的人格透過“道人”來說，這便與“佛”和“菩薩”不同。他不言佛和菩薩，而言道人，就是要顯出一份“人”的味道。他是就“XX人”去說理想人格，而不是如一般的講法，要人由人的境界升到一超越的層面，成佛成菩薩。他認爲人本身便有其內在的質素，你能將這內在的質素很樸實地、直截了當地表現出來，更是“曆曆地分明，未曾欠少”。這是非常自足的，當你自覺到那份本有的人格的，更圓足無缺。我們不需要到外面尋找很多的知識或世間事物來補足，沒有這種需要、我們本來便是自足的。“爾若欲得與佛祖不別，但如是見”。只要在日常生活中，處處體認自己的本性，如此便與祖佛無別。不須多作經論的研究或冗長的打坐。

　　至于能會無位真人的人，他和生活方式又是怎樣的呢？我們看臨濟第二段文字。“隨緣消舊業”，緣即其所經驗的東西，亦即所面對的環境或遭遇。他要人隨順所遇及周遭的環境去抵消自己無量世前的行爲所積下的宿業。所謂“任運著衣裳”表示他的生活是非常的隨便，與一般人的生活、服裝沒有分別。“要行即行，要坐即坐，”這表示其狀態是非常的自由。所謂“無一念心希求佛果”，這不是說無心求佛，而是不要刻意的把佛果看作爲一對象去索求，把佛果置定到一超越、遙遠的地方，把它看作是很幽深的，要到處去搜索。這樣做是錯的，佛果就內在于自己的赤肉團中，內在于自身的生命存在之中，當下即得，不須到處尋訪，在外界索求。

　　我們以前已提過，要取得真正見解，就要挺立自己的主體性，不要讓它隱蔽著或受到外在種種事物所誘惑，以至搖蕩不定。要使它堅立不倒，然後“向天下橫行”，則到處皆可無往而不利。人若能體現自身的主體性，則無論在任何環境，遇上什麼問題，都是信心十足。所謂“橫行”可表示一種來去自在的姿態和堅定不移的信念。能如此則可“免被這一般精魅惑亂。”所謂精魅即是一些異端邪說、扭曲的思想或理論。臨濟說人若能有真正見解，便可保持清醒，不會被這種種流俗的異端邪說所惑亂。至于“無事是貴人”、臨濟很強調“無事”，前面提過，他把無位真人稱作“無事人”。這“無事”是很重要的修行。所謂無事，不是叫人什麼也不作，而是要人在無所造作的情況下體現自己的主體性，當下成就無位真人的人格。無需刻意地對之增添什麼，索求什麼，也不需在外求取種種知識技術來成就自己的人格。這理想的人格的實現，基本上是意志的問題，即你是否願意去做、去提升你自己的問題，不是要到外邊到處搜求，找很多事物回來陪襯，然後才能達到這無位真人的人格狀態。這本來是一很單純的意志問題，你只要發心去做，在日常生活中隨處覺察著，保持一清醒的狀態，就是如此而已，所以說：“但莫造作，只是平常。”這裏說平常，是受了馬祖“平常心”思想的影響。

　　我們要留意一點，臨濟很喜歡透過否定的方式遮诠的方式去表示無位真人、最高的主體性。遮诠即是nehativeexpression。所謂“無位”、“無事”、“無依”，全都是遮诠的方式。這些“位”“依”、“事”，全都是依于世俗的見解或執著而成立的東西。“位”即是一種位置，人總愛以一種有差等的位置去看人，喜歡高的、顯赫的位置。“依”就是有所依傍，不能特立獨行地去做人，總要依待或依附種種條件去做事和生活。“事”指一些刻意求取的，無必要的東西。臨濟認爲我們一定要從這些由世俗的執著而來的東西中解放開來，一切依著本性，順其自然的地表現，才能達到無位真人的境界。

　　五、臨濟的機用

　　所謂“機用”，即是教示的方式，接引徒衆，使其覺悟佛教真理的教育方法。通常我們說“機用”，“機”是指“對機”，即是要因材施教，因應弟子的學問、興趣、根器，或出現問題的地方帶出一種相應的教育方式，此謂之對機。“用”即方法的運用，在禅門中，這類教育方式是多方面的，範圍非常廣泛。同時，這些機用都充滿動感(dynamism)。祖師教導生徒，很少通過直接的說帶出所要透露的消息。直接的言說、說教在禅門中是很少的，他們認爲直接的說明太呆板、太機械化，很多時要透過一些特殊的動作、話頭來回應問者所提出問題，在獨特的機緣、情況下以獨特的動作、古怪的話頭來點破對方的迷惘，使之開悟。用長篇大論的說話、文字去發揮禅理是沒有多大作用的。機用的運用愈是快而准確，往往愈能見效，所謂“對機”也。

　　我們可能還記得達摩與慧可的一則公案：最初慧可立雪，達摩並沒有理會他。後來慧可毅然斷臂，達摩便不得不出來回應他的問題。在這一非常富于激情的環境下，兩人展開一種話頭機鋒。慧可自言內心不得安穩，達摩只說了一句：“將心來，與汝安。”慧可卻沒有想到達摩有此一句，要他拿個心出來安頓。這句話的力量非常大，一直迫得慧可以全副智慧力與生命力去找尋一個答複。結果他只能說：“覓心了不可得。”這句話也非常精要，表示心本身不能當作一對象去尋覓。就在慧可答複這一問題當中，他竟恍然大悟。以往他可能把心當作一個對象來看待，希望尋求一個方法去安定它，他是在將心對象化的情況下去尋找一安頓內心的方法。但關健在心這主全性本身是不能被對象化的，它是自動自發地作用，不能被作爲一件事物去處理。達摩就是透過這一問題刺激慧可，使他一直思索到盡頭，猛然悟到“覓心了不可得”這一精要的答案。就在這句說話中，當下透出一寶貴的覺悟消息：心靈是一自動自發的主體性。在這裏達摩不是長篇大論地去作解釋，只是說了一句話去印證慧可的覺悟：“爲汝安心竟”。這是禅門中很重要的一個公案，一個很有代表性的公案，表示出師徒之間的話頭對機，透過十分省捷、單純、卻又極爲有力的說話使對方在某種特定的情景下得到覺悟。

　　六、四喝

　　上面提到的例子，其機用的方式是言說。另外有些非言說的方式，只是透過一些動如棒、喝等。臨濟在這方面的表現十分突出和成功，可說是多姿多采，充滿活力。若以臨濟禅和其他的禅比較，便可察覺到他的動感十分強旺，充滿生命力。在教化徒衆方面，他是以“喝”聞名的。德山好棒，臨濟則善喝。不論是棒抑是喝，目的都是以一種比較直接的方式，震破人在意識上的迷執，使人在極其短促的時間中，覺悟過來。這所謂喝，不是隨便的叫一聲便可以，卻是在不同的機緣，依據不同的需要，有不同的喝。臨濟有所謂“四喝”，顯示喝可以有四種不同的作用，因應不同的需要。

　　有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地金毛獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。第一種喝的作用，“如金剛王寶劍”，寶劍是非常鋒利的武器，能削鐵如泥，臨濟以此比喻喝的氣勢，一種非常敏銳的作用，能斬斷人種種在知解、情量、名相、言說方面的葛藤。有很多人都執著于文字言說，執著于理論概念，以爲透過這些東西可以獲取真理。他們不知道真理本身乃超越乎一切文字言說、一切理論概念這些“葛藤”。大喝一聲，就是要將人對這些葛藤的粘滯、迷執一下子割斷，這是非常有效的方式。至于喝的第二種作用則“如踞地金毛獅子”金毛獅子是十分威猛的一種動物，臨濟以這威猛的氣勢來比喻喝的一種作用或情狀：要喝破、震破對方所賣弄的一些小聰明、小花樣。這些都是小智的表現，故都要一一喝破。喝的第叁種作用則“如探竿影草”，這基本上是一種探測的作用，恍如把竿插入水中，或看水草在水中的影子，可以看到水的深淺。有時喝可以探測對方在修行上達到什麼程度和境界。至于喝的第四種作用，則是“一喝不作一喝用”。這種喝不屬于前叁種方式，而只是向上的一喝，使人百尺竿頭，更進一步，將他的思想、智慧的道路更爲暢通。

　　我們說不論是棒還是喝，作爲一種手段，都是要人由種種執著之中覺醒過來，直截了當地體現自身的主體性。體現自己的所謂真我。在形式上，棒喝是有其粗野及暴烈的成份。工夫愈是深厚的禅師，其暴烈的程度往往愈高。實則在這暴烈背後，埋藏著禅師對其弟子一種非常具體而親切的關懷。禅師在這一棒喝中實蘊含著對弟子很大的期望，希望能透過這一次的作用，把對方的困難一下子解決，或把他在知解上的迷霧沖破。臨濟在這裏所表現出來的方式，可說是非常嚴峻。在禅門的機用中，臨濟是以嚴峻和暴烈而聞名的。

　　七、對應不同根器的教法

　　臨濟的機用，除表現于喝的應用外，還可以從他因應不同的根器的人而施予相應的教法這一點上看到。臨濟對機的能力極高。他誘導學人的手段表現出豐富的技巧和經驗。這裏我們又引一段文字，看他在這方面的表現。

　　山僧此間作叁種器斷。如中下根器來，我便奪其境而不除其法。或中上根器來，我便境、法俱奪。如上上根器來，我便境、法、人俱一不奪。如有出格見解人來，山僧此間便至體作用，不曆根器。

　　他在這段文字中提到的四種不同根器的人，即“中下”、“中上”、“上上”及“出格見解”。對這些不同根器的人，他會以不同的教法誘導。而其教法則涉及叁個方面，包括“境”、“法”、“人”。“境”指對象，“法”指整個存在世界，“人”則指主體。對于中下根器的人，他會“奪其境而不除其法”，即對他否定外境、對象方面而保留整個存在世界。因爲這種根器比較低的人，較容易執著對象，以爲對象是有自性的，所以常癡纏在對象上。另一方面，這般根器的人，對于世界又有一種厭離的心態，對世界抱一否定的態度。臨濟在這裏便針對著這兩種情況，他們都是各走極端，方面執取對象，另一方面則以虛無主義的眼光去看世界，要否定整個存在世界。對應這類見解的人，方法便是“奪其境而不除其法”。對他們所執著的外境、對象方面加以否定，而對于一般遙存在世界，則予以保留，來矯正他們的偏頗。

　　對于中等根器的人，則“境法俱奪”，即對于對象及存在世界兩方面同時加以否定，使他們覺悟到不論是對象還是存在世界，其本質都是緣起、都是空。要他們明白空這一絕對真理。

　　對于上上根器的人，則“境法人俱不奪”，即對于根器較高的人。既不否定對象，也不否定存在世界及作爲主體的人，使人明白真理本身，不是單純的以“空”可以概括。外境與存在世界，以至主體本身雖然都是無自性，但作爲一種現象，都各有其性格，不能爲絕然的空所概括。所以不論是外境、存在世界或是人的主體性，若純粹從究極處看，當然都是空，但從現實的角度去看，他們乃然有自身的存在性。外境、存在世界有其存在性，有其現實的性格，主體性也有其存在性及其存在的性格。根器高的人，對于這些存在，應能如實地角度去看待，而不是單從自性的否定上著眼。這是對此第叁種不同根器的人的不同教法。

　　對于那些最上乘的，所謂有“出格見解”的人又如何呢？所謂“格”即指一般的規格。“出格”即是起出一般規格，非一般規格所能限製的人。這些人有獨特的天姿，根器較前叁者都要高，對于這些人，臨濟便要用盡全部的機用與生命力來引導他，無需計量他的根器、能力，只就當前的表現、需要而隨機地運用一切的方法、機用去誘導。對于這種根器的人，已無需講究用什麼固定或特殊的方式或教法去開示了。

　　以上舉例討論了臨濟禅的一些機用。其他著名的機用尚有四料揀、二句、二玄叁要、四賓主、四照用，限于篇幅，不能一一闡述了。

　　(摘自《獅子吼》雜志33卷第6期)

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