四　教相判釋的展開

　　格義佛教的局限

　　松　本　我們已經闡明了由于公元４０１年，鸠摩羅什進入長安，使得中國的佛教界面目煥然一新。下面我想以羅什門下所開展的“教相判釋”爲中心，展望一下到６世紀中葉智顗(天臺大師)活躍的時代，即教義上確立法華至上的一百幾十年間的過程。

　　野　崎　關于中國佛教史的時代劃分，雖有種種的意見，但一般經常采用的是其中布施浩嶽先生劃分爲五期的觀點。

　　根據這一觀點第一期是從佛教初傳中國的漢代，經叁國時代到晉代，稱作“格義時期”。從公元來說，相當于公元前後到鸠摩羅什進入長安前夕的４００年。

　　在這一時期，中國的佛教徒在理解和說明佛典中的詞句和教義時，采取的方法是套用中國傳統的儒家或老莊的概念。這就是說，還不能按其原來的形式來掌握佛教本來的理念。

　　池　田　最初這麼做在某種程度上也可以說是不得已的。中國的文明社會有著悠久的曆史傳統，從西方傳入完全異質的思想，最初在有些方面恐怕也確實是很難理解的。

　　不過，佛教本來是一種宣說人的普遍生活態度的宗教，隨著時間的經過，很快就會像水往低處流一樣，逐漸透到民衆中間，爲人們所理解。這種深遠的哲理是不可能簡單地一下子理解的。

　　所以，爲了向一般民衆明白易懂地宣說佛教的理念，也可以認爲這種格義的方法在初期是必要的。當然，如果停留于這個水平，那就不可能真正理解佛教；而且隨著求道心的高漲，探究更深的法門的時機也會日益成熟。

　　松　本　實際上在鸠摩羅什進入長安以前，如釋道安等人已經意識到格義的解釋方法的局限性。例如在說明般若群經中所說的“空”的概念時，以前一直硬套老子的“無”的概念。但這麼做只能是什麼也無法理解。

　　進一步發展到法華經、維摩經等大乘經典群爲人們廣泛讀誦的狀況時，按儒家或道家的思想更是無法理解了。

　　池　田　所以人們強烈地期待著在西域各國享有盛名的鸠摩羅什的到來嘛。

　　前面已經說過，前秦王苻堅爲了得到龜茲國的羅什，特意派出了七萬將兵。另外，後秦王姚苌和他的兒子姚興也費盡苦心要把羅什迎來長安。從苻堅派兵西域到羅什進入長安，這期間實際上花了２０年的時間。這就是說，人們已經不得不認識到，改組如一團亂麻的中國佛教界的人物，已經非鸠摩羅什莫屬了。

　　野　崎　羅什叁藏于弘始叁年進入長安後，還是很好滿足了人們的這種願望。

　　池　田　是的。他不僅系統地整理了雜亂轉譯的大乘和小乘的經典，而且有時還訂正了舊譯的錯誤，同時還充分地運用其天賦的語言才能，産生了許多名譯。並且在兩叁千來自廣闊的中國各地的學問僧的面前，主要宣講了龍樹體系的大乘教義，弘揚了佛教思潮的主流。

　　野　崎　事實上中國的佛教界是以羅什到達長安而進入布施浩嶽先生所說的第二期即“學派時期”的。也就是說，在此之前，格義的，總有“摧尊入卑”之嫌的佛教界，這時才發生了巨大的轉變，走上了佛教本來的正確的軌道。

　　池　田　特別重要的是，羅什叁藏第一個把大乘和小乘的區別告訴了中國的佛教徒。我覺得一點怎麼強調也不算過分。

　　因爲按“五重相對”［“五重相對”是日蓮大聖人的教義的教判理論。他在《開目抄》中指出，要把一切經分５階段作相對比較，選出優者，闡明最高真理的教義。具體是指：(１)內外相對(佛教與佛教以外的各種宗教、各種思想)，(２)大小相對(大乘教與小乘教)，(３)權實相對(大乘的實教“法華經”與其他大乘權教)，(４)本迹相對(“法華經”前１４品的迹門與後１４口的本門)，(５)種脫相對(“法華經”本門的文上脫益與文底下種)。其中選取“法華經”本門下種教義爲最高真理。］來說，羅什以前的中國佛教界不停留于“內外相對”的階段。在公元前後傳入中國的佛教，可以說首先與中國自古以來的黃老之教相對，有時互爭優劣，同時逐漸地發展。但在這一階段，最初還借用儒家和道家的用語來進行翻譯。這一事實表明佛教本來的深遠的哲理還沒有展開。

　　由于鸠摩羅什首次系統地解說了佛教哲理，中國佛教這時才進入“大小相對”的時代。當然，自從在東漢桓帝時代(公元２世紀中葉)進入中國的支婁迦谶漢譯大乘經典以來，主要的經典基本上都介紹過來了。但直到羅什叁藏指出之前，人們的腦子裏甚至還沒有大乘與小乘的區別。這恐怕是由于還沒有理解佛教的本義。

　　松　本　我覺得這裏還可以舉出兩個原因：一是所謂經、律、論叁藏沒有任何秩序地大量傳到中國。具體地說，在印度，初期的教團開始經典結集，通過部派的阿毗昙研究而彙編成小乘論集，然後發展到大乘佛教的興起，在教義上是按順序逐步加深。而在中國，經文的傳入與經典成立的先後及水平的高低毫無關系；大乘和小乘都是個別地、有時甚至是順序顛倒地傳入。應該說這是發生混亂的一個原因。

　　第二是大乘經典和小乘經典都把“如是我聞”(我聽佛這麼說)放在開頭，在結構上都采取出自釋尊金口的佛說。因此，對于不了解經典成立情況的中國人來說，把一切都理解是佛說的，恐怕連作夢也未想到經文還有優劣、深淺之分。

　　野　崎　從某種意義上來說，這也是純真的信仰的流露呀。

　　松　本　可是，大乘經典和小乘經典所說的內容顯然是矛盾的。如不解決這種矛盾，就會出現一個佛說兩種話的現象，怎麼也無法理解同一個佛所說的教義。因而據說在中國出現了這樣的情況——爲了消除這種矛盾，甚至僞造經文，誤譯或有意不全譯經文，更加促進了混亂。

　　池　田　在中國佛教界如此複雜混亂的時候，應該說鸠摩羅什所起的作用是極其重要的。羅什叁藏可以說是大大地改變了混亂時期的中國佛教的功臣。當時的人們都盼望著他的到來，他確實是出現在西域的一顆巨星。

　　羅什門下的活躍

　　松　本　中國的佛教界自從鸠摩羅什指出釋尊一代的說法中也各有教相的先後、深淺、優劣之分之時起，逐漸進入了第二期——“學派時期”。這一時期到所謂北周武帝鎮壓佛教的前一年、即公元５７３年結束，相當于南北朝的時代。

　　池　田　正如所謂“南叁北七”所表明的那樣，在這一時期，南方和北方成立了各種學派，各個學派都爭相舉行教相判釋。

　　不過，這裏值得注意的是，盡管有這麼多的學派互相對立，但並不是後世的那種一宗一派。各個學派都認真地研究在龐大的佛典中，釋尊的根本精神何在。也可以說中國的佛教界進入了最輝煌的、充滿蓬勃發展希望的時期。

　　因爲實際上還是一種尚未固定爲一宗一派的狀態，所以南方和北方可以互相交流，優秀的學問僧爲尋訪名師而到各地去修行。應該認爲，這裏有著徹底追求真理的精神自由，爲南嶽慧思和天臺智顗的出現打下了基礎。

　　野　崎　如果說是鸠摩羅個首先在後來出現南嶽、天臺的土壤上播下了種子，那麼，促使種子發芽的則是羅什門下的精英。就我們現在談論的“教相判釋”來說，這個問題也是由羅什門下提出來的。

　　首先拿僧叡來說，他曾列席于鸠摩羅什的譯場，後來寫了《法華經後序》。序的開頭就認爲“法華經者，諸佛之秘藏，衆經之實體也。”根據法華經的經名就宣稱它是最優秀的根本經典。這在當時具有劃時期的意義。

　　池　田　大概是這樣的。因爲那個時期還不懂得大乘與小乘的區別。而且在羅什叁藏進入長安之前，中國的佛教界都傾倒于般若經。他能果斷地說出《妙法蓮華經》不僅勝于般若經，而且是一切衆經的根本，是諸佛的秘要之藏，這在當時是一個了不起的卓見，成爲一種“動執生疑”［“生執生疑”是一種教化引導的方法，即讓執著的心發動搖，産生懷疑，促使其體會深法。］。

　　現在我們說佛教有小乘教和大乘教，法華經是一切經中之王，好像是普通常識似的。但當時並非如此。這就和哥倫布雞蛋［“哥倫布雞蛋”這個典故據說是産生于這樣一個故事：衆人在議論是不是任何人都可以像哥倫布那樣發現新大陸時，一個人拿出一個雞蛋，問誰能把雞蛋豎立起來。大家試了都不成。他把雞蛋的一端猛地往桌子上一擊，雞蛋碎了，但豎立起來了。意思是任何人都可能做到的事，只是第一個敢于做的人非常難。大體相當于“萬事開頭難”的成語。——譯者］一樣，後來，雖然認爲是理所當然的事，但最初說出來的人確實是很偉大的。先覺者的道路可以說都是險惡的。

　　野　崎　其次是竺道生［竺道生(？－４３４)，東晉時代江蘇省人。俗姓魏，隨竺法汰出家，遂以竺爲姓。後去廬山，在慧遠門下居住７年。去長安拜訪羅什，入其門下。４０９年回江南，提倡頓悟成佛說，遭到周圍學問僧的排擠攻擊。後傳來昙無谶譯的４０卷本涅槃經，證明道生之說是正確的。著有《法華義疏》等。］。是他最初提出了四種*輪說。他的情況正是象征了先覺者的道路險惡。

　　松　本　日蓮大聖人的禦書中也經常提到他，說“竺道生流于蘇山”。

　　野　崎　是的。這位高僧被人們稱爲羅什門下的四傑之一。由于他最初提出“闡提成佛教義”而被驅逐到蘇州。這就是大聖人所說的“流于蘇山……”關于這個事件，順便說一下，後來證明道生的說法是正確的，人們稱贊他有先見之明。

　　這裏提出道生的更重要的原因是，他寫了《法華義疏》，把釋尊一代的教義分爲四種，主張佛說是逐漸提高的。簡單地說，首先佛說因經典而異的原因，是因爲衆生的機根不一，佛應機而說了四種*輪。第一是說一善乃至四空，以去叁塗之穢的善淨*輪，這就是阿含經；第二是以無漏道品而得二涅槃的方便*輪，這是般若；第叁是破叁乘之僞而成一乘之實的真實*輪，這是法華經；第四是說常住之妙旨而明會歸的無余*輪，這就是涅槃經。

　　池　田　不過，他的這種四種*輪的教判，似乎對後世並沒有多大影響。但從這以後，昙無谶［昙無谶(…

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