..續本文上一頁二十六
26．普賢菩薩的鼓舞
普賢菩薩勸發品第二十八
囑累品第十七
27．委任
囑累品第二十二
《添品法華》和上述泥婆羅本相一致，例如《壽量品》爲第十五，《觀世音菩薩普門品》爲第二十四。
不過《添品法華·序》中最重要的是“考驗二譯，定非一本。護以多羅之葉，什以龜茲之文”這段記述。它說明了《正法華》與《妙法華》所據原典不同，即使我們將這兩個譯本與泥婆羅原典作一對照比較，亦可知較之《妙法華》《正法華》更接近原典。遺憾的是《正法華》晦澀難懂難以卒讀。與如是《正法華》相對應，《妙法華》作爲天臺宗的基本經典，爲人們所講誦所研究。其最根本的理由則在于譯者鸠摩羅什在中國佛教史上的重要地位和深遠影響。而天臺宗主智顗(538－597)采用此經其理由亦在于此。與此同時，譯文中夾有當時的俗語，翻譯又追求淺顯易懂，其本身就具有強大的吸引力。其翻譯有文辭准確的一面，又有將注釋不妥的語句摻入正文的另一面。既有如“常不輕”一樣的譯者獨自的解釋，又有如“佛種”一樣，將原文中“佛引導”(buddha-netri)誤讀“佛的氏族”(buddha-gotra)之類的誤譯(兩詞在用當時龜茲流行的斜體笈多文字書寫時有驚人的相似之處)。可是在我國，超越了這許多的問題點，在大乘經典中，還沒有象《妙法華》一樣如此備受人們尊崇的經典。
又依《添品法華》中《序》知當時確實存在有“龜茲文”《法華經》，該經當指以龜茲文字，亦即中亞庫車使用的斜體笈多文所書寫的《法華經》梵語原典。由于鸠摩羅什生于龜茲，在翻譯《妙法華》時，使用的一定是流傳于龜茲地方的《法華經》梵語原典。可是如《添品法華·序》中所言有相當的欠缺部分。
其次還有《法華經》藏譯本亦與泥婆羅本的梵語原典相一致，爲九世所譯。
下面將《法華經》梵語原本的諸譯本和漢譯、藏譯的關系列圖如下。其相互關系大致如圖，但《妙法華》的原本(龜茲本)的位置卻難作出定論。
┌-------正 法 華
┌------中 亞 本-------------------------------┤
│ ︰ └-------和 阗 本
│ ︰
原 型-┤ └--------------------妙 法 華
│
│ ┌--------------------吉爾吉特本
└------克什米爾本------------------┤
│ ┌-------------添 品 法華
└-----┤
│ ┌-------西 藏 本
└----┤
└-------尼 婆 羅本
叁、《法華經》的成立
《法華經》的原型于何時、何地成立于怎樣一個社會背景下，是迄今學者們所關心的。雖經學者們努力地研究，至今尚不甚明確亦是事實。若依天臺宗所言，《法華經》是釋迦于教化活動的最後八年間在靈鹫山講說的經典，若如此，問題就十分簡單了。信仰歸信仰，若作爲學問來探討時，難以解決的問題就太多了。這裏，以諸先學的研究爲基礎，憑筆者數十年探討之積累，僅就問題的大致情況作一簡論。
在《法華紀》原典中，有散文部分也有韻文部分，佛教學者稱之爲長行和偈頌。從語言學上講，韻文部分多類梵語的俗語形，而散文部分卻似古典梵語。一般認爲，韻文部分成立較早，而散文部分成立較晚。據缜密的語言學的研究，一些大乘佛典初爲夾有相當俗語形的梵語，即稱之爲佛教混成梵語(Buddhist hybrid Sanskrit)韻文。後經講釋形成了散文，兩者合二爲一即形成了當今的形式。若仔細探討一下《法華經》的原典，其過程是十分清楚的。
以這些韻文與散文的相互關系爲基礎，再詳細探討一下其內容，即可得知其相互關系。《法華經》的成立大致經曆了以下四個時期。
第一期 第二章至第九章的韻文(除第二章詩頌七十一以下部分)。
第二期 第二章至第九章的散文；第二章詩頌七十一以下部分；第一章韻文。
第叁期 第一章散文；第十章至第十叁章及第十四章至第十九章的韻文、散文。
第四期 第二十章至第二十叁章；第二十五章至第二十七章。
第二十四章(即《妙華法》之《普門品》原爲其他經典，可合編入第四期。成立期至韻文二十六屬第叁期，韻文二十七至叁十一的七頌屬第四期。
下面是它的成立地及其年代。
第一期 東印度，公元前1世紀左右。
第二期 北印度，公元1世紀左右。
第叁期 西北印度，公元100年左右。
第四期 西北印度，公元2世紀後半。
如此分期，一來和其他文化史實無甚抵牾，二來又可以在印度文化史上找到它應有的位置，是最爲妥當的年代分期。如第二章詩頌七十一以下有關佛像的記事，佛像製作于公元前1世紀至公元1世紀的北印度，今日可確知其准確製作年代的最早作品，據說爲基督誕生時代。因此，《法華經》中關于佛像的記事反映了1世紀時印度的文化。
下面看一下《法華經》中的佛名，其中與光明，光輝相關者甚多。如以月亮和太陽爲燈火者，有無上光輝者，輝映燈火者，有紅蓮光輝者，閃耀光芒者等等。在《無量壽經》原典中，修飾阿彌陀佛的光明，帶光的名字可舉19例之多。又，屬大乘佛教的佛傳文學《普曜經(Lalitavistara)》中，佛亦是光明的存在。《華嚴經》、《金光明經》中亦是如此。最後出現的是太陽神本身，即被佛教所采用的Mahavairocana(大日如來)。
如是，飾光明以佛，以至于成爲光明的存在這一事實在印度佛教美術史上亦有迹可尋。如前述，佛像製作于公元前1世紀左右，至公元1世紀中葉佛像是無背光的。不過塔弗特·巴哈依出土的佛像有圓形背光。據印度美術史家的見解，該地出土的佛像大致屬于公元1世紀後半至2世紀初的作品，其後西北印度一帶的佛像均帶有背光。如是佛像的背光起源當求之于何方呢？它是受伊朗光明思想的影響。公元前2世紀至公元2世紀左右，西北印度的王者被神格化，頭部周圍或有光輪，或作光芒呈放射狀，這樣的王者像亦見于出土的貨幣。毫無疑問，這是基于伊朗的蘇利耶信仰，即作爲勝利者的榮光象征，給佛教以影響。《法華經》成立之時，這種宗教信仰已流行于西北印度至北印度一帶。毫無疑問《法華經》中關于光明的記載是受其影響的。
《法華經》原典爲我們保留了這一經典成立時的趣事，即第十二章＜精進努力＞中的最後一節，下面將詩頌(二)的文意以散文體形式略述如下。
我們要于佛陀入滅後的恐怖世界中弘揚這至高無上的經典(《法華經》)，我們當忍受愚蠻之輩的一切迫害、誹謗、謾罵乃至加以棍棒。具有愚癡理性的、不正直的、心地險惡的傲慢之輩，當非難我們“爲求得利益和尊敬，信手編纂了經典(指《法華經》)”。我們若述說外道之語言，(他們)當會向王公、大臣、婆羅門、長者施以非難。我們本著敬佛之心，什麼樣的事情都可以忍耐，我們不惜身體和生命，哪怕被逐出寺院，哪怕遭到惡語讒言的攻擊。我們不會悲泣，即使皺起眉頭，也要無數次地忍耐下去……
《法華經》中記述的這一迫害意味著什麼呢？它意味著産生出《法華經》的教團乃至宗派還十分弱小，經受了各種各樣的迫害。由此看來，似乎當時還有不少弱小教團。事實上，大乘佛教的“空”的思想的代表經典《般若經》，或遷徙于南，或移轉于北，也是因這些弱小教團而成立。但是，正是由于這些教團弱小，對于打開新的局面則更顯得重要。在這些弱小教團中蘊藏著大乘佛教的新的生機。
四、《法華經》與大乘佛教的發展
打開《法華經》，特別是第二章“巧妙的手段”裏，記載有佛爲引導衆生的巧妙手段即佛說叁乘。其實真正的乘只有一個，那就是“偉大之乘”。這裏講的“乘”，是指將我們從這個迷茫的世界渡往“覺悟”世界(彼岸)的載具。實際上大乘佛教就是這樣一種教理，而與大乘相反的小乘則是“劣惡之乘”之意。
不過小乘佛教是站在大乘佛教立場上的一種稱呼，指的是現今斯裏蘭卡(錫蘭)、緬甸、泰國和柬埔寨等地流行的上座部佛教。日本人每每稱小乘佛教，然而卻不自稱小乘。如此將上座部佛教，和更向北方延伸的說一切有部佛教稱之爲小乘佛教，是說屬于這些教派的人們均拘泥佛教始祖佛陀的教喻，墨守佛教的原始特性，而視之爲神聖的傳統。從大乘佛教的立場出發，某種意義上是一種蔑稱。對于持這種態度的小乘佛教，大乘佛教補足和擴充了原始佛教的教說，其立場是試圖從宗教上完成佛教。正因爲如此，無論其世界觀還是人生觀，都較小乘佛教更積極更徹底，而且更具有活力。換言之，是想使佛陀之教弘揚光大，使之在信仰上和倫理上成爲更透徹的宗教。
那麼大乘佛教又是怎樣補充和擴充了小乘佛教的教說使之完備化了呢？首先是發展了新的神話，即創造出了永遠講說教理的佛陀。佛陀死後，其奇迹，神瑞依然存在，並爲世人所贊美。從精神上，只有佛陀才具備十八種獨有的特性(將之稱爲十八種不共法)。從肉體上，具有叁十二種吉相和八十種福好(將之稱爲叁十二相、八十種好)。但是，不管具有怎樣的超人特性，佛陀還是入滅了。盡管弟子們用獨自的語言“涅槃”來表現它，結果佛…
《梵語《法華經》及其研究(岩本裕)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…