馬祖與《楞伽經》、《二入四行論》
(日本)石井公成
內容提要：馬祖道一禅師決定了中國禅宗的前進方向。然而，若爲南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》所縛束局限的話，則無法了解馬祖的初衷。馬祖與弘忍及老安同樣，重視《楞伽經》，對于“心”的說明則不僅徹底地基准於《楞伽經》的主張，亦從獨自實踐的立場來追求“心”與“佛”的關系。此外，其也同樣重視與《楞伽經》內容相一致的《二入四行論》。馬祖的“平常心”的主張即是基于《二入四行論》。此種傾向，更爲其徒孫黃檗希運所繼承。我們有必要以《二入四行論》至馬祖的發展爲中心，在注意其對《楞伽經》加以活用的同時，對早期禅宗史進行新的構築。
關鍵詞：老安，《楞伽經》，《二入四行論》，平常心
作者石井公成，文學博士，日本駒澤短期大學教授。主要著作有《華嚴思想研究》。主要從事中國、韓國佛教和日本文學、，近代亞洲思想史的研究。
一 前言
馬祖道一禅師決定了中國禅宗的前進方向。雖然唐代的禅僧們周遊各地，各系統的禅僧以及習禅者們交流頻繁，但在八世紀末，最具影響力的人物非馬祖莫屬。必須著重指出的是，在此先應忘卻所謂“南宗·北宗”的分類以及《六祖壇經》，進而對禅宗史加以重新考察。當然，所謂南宗·北宗的圖式給予唐代禅宗的影響是決定性的，而且《六祖壇經》其文本變化的曆史，也與唐代禅宗變化的曆史相重合。然而，所謂的南宗·北宗，誠如胡適博士所指的那樣，不過是荷澤神會所繪的圖式而已。且《六祖壇經》的作成亦受到神會的影響，無非是一部多次被複雜增廣的文獻而已。
當初，馬祖並未自言“南宗”，也不談袈裟傳授。亦不似《六祖壇經》那般去強調般若，更不說“見性”與“無念”。此外，其與《壇經》以及慧能弟子的司空本淨等亦不同，甚至不頻繁用偈文來進行教化。馬祖，並未特別重視《金剛般若經》，而在其議論重點,再叁被引用的卻是《楞伽經》。作爲最古的禅宗文獻的《二入四行論》1被其認識並加以表現之處也很多2。故此，我們不應將馬祖看作所謂的“南宗”的嫡系，也不應將馬祖當作《六祖壇經》中所寫的慧能的繼承人。反之，應先著力於解明從《二入四行論》至馬祖的發展情況，其後針對所謂南宗·北宗圖式的意義以及《六祖壇經》的特色，再作審慎考察。關于慧能，如《楞伽師資記》所示，其爲弘忍弟子中的代表人物，即是優秀的禅僧，也是重要的人物之點是毋庸置疑的，然而作爲曆史人物的慧能與《六祖壇經》中所描繪的慧能，有必要加以區別。
此外，雖然還存有關于馬祖重視神會所施影響的看法，筆者認爲這尚存探討的余地3。馬祖相關的後世文獻中，相當大部分受到神會的影響確屬事實。然而，神會(684-758)與馬祖(709-788)之間，不僅時代相近，且所謂神會獨創的內容之中，被認爲是神會之前就已存在的要素也不爲少數。神會利用了這些原始的思想，來構築了其獨自的思想。故此，神會與馬祖之間若存在共通的要素，也不必將之全歸功於神會的影響。比如“頓悟”，弘忍的弟子之間早已有說，特別是老安及其弟子曾加以強調之點，更成爲近年學界的常識。相傳馬祖曾嗣法於慧能的弟子南嶽懷讓，而懷讓在師從慧能之前，曾參學老安，《宗鏡錄》中曾明言到，懷讓與坦然因得到老安和尚的巧妙“指示”才使得二人同時大悟(T48·940c)。老安的“指示”，因其動目示法而稱名，此基于《楞伽經》所說的“或有揚眉，或有動睛”(T16·493a)。此外椎名宏雄先生所發現的《寶林傳》逸文中，有如下章句。此處寫到，懷讓依坦然之命獨自拜揖老安，並隨老安的教示而得以開悟。
時有坦然禅師，覩讓嗟歎，及命遊嵩山覩安禅師。問曰：“汝何至此。”讓曰：“禮拜和尚。”師曰：“汝須蜜作用。”讓曰：“何者是蜜作用。”安更不言，開眼閉眼。讓于言下，豁然契悟。4
另據老安碑文(《唐文續拾》卷3)，弘忍曾施“雙目片言”的教示而使得老安得悟。5“雙目”，即指動目，“片言”，可能是指如玄如妙的謎樣的“一言”6吧。總之，重視《楞伽經》，通過身體動作來示法，以及以異于通常說法的“一言”來教化的方法，已經見于弘忍及其弟子老安，所以馬祖的《楞伽經》重視與其自在的教化方法，應該是接受了此種傳統的。
不過，《祖堂集》卻認爲接受老安教示後僅坦然一人開悟。甚至於《傳燈錄》中也認爲，懷讓不合機緣，才轉赴慧能之處，以強調懷讓與慧能的關系。在師從神秀以及老安的僧侶當中，因多有中途轉赴弘忍的其他弟子處修行之人，所以懷讓參學老安後，轉而師從慧能亦並不是不可思議的事情。其非常有可能同時接受了老安與慧能雙方的影響7。然而，此種場合的慧能，相當有可能與《六祖壇經》所說的慧能不同。
例如，據淨藏(675-746)碑文(《全唐文》997)，長期在嵩山師從老安的淨藏，老安沒後即轉投慧能並受其印可，晚年則住於老安曾講道的嵩山會善寺西塔安禅師院。而且，淨藏碑文中，在提到《楞伽經》的“五法叁性”後即講述了“頓悟”8。慧能若是神會所說的排擠《楞伽經》的人物的話，這樣的碑文還會被寫成嗎？就懷讓而言，參學慧能之後，即回到了老安曾隱居的太和山連峰繼續修行，另在老安實行頭陀行的南嶽衡嶽寺附近亦展開活動，馬祖以及石頭都在南嶽之地與懷讓有所關聯。
二 示衆所見《楞伽經》之作用
關于馬祖的示衆，在《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《四家語錄》等五種文獻之中，一致的部分甚多。此點，誠如柳田聖山先生所指，被稱爲“語本”的馬祖語錄的文本早已被確定，其由後人改作的內容較少9。此點，可以了解馬祖在當時所受的尊崇之高。以下僅列《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》的文本，《天聖廣燈錄》及《四家語錄》中馬祖語錄的文本，其系統與《傳燈錄》相近故省略。
《宗鏡錄》第一 《祖堂集》第十四 《傳燈錄》第六
洪州馬祖大師雲，達磨 江西馬祖…，每謂衆曰， 江西道一禅師…，一日
大師從南天竺國來，唯 汝今各信自心是佛，此 謂衆曰，汝等諸人，各
傳大乘一心之法，以楞 心即是佛心。是故達摩 信自心是佛，此心即是
伽經印衆生心，恐不信 大師從南天竺國來，傳 佛心。達磨大師從南天
此一心之法。楞伽經雲， 上乘一心之法，令汝開 竺國來，躬至中華，傳
佛語心爲宗，無門爲法 悟。又數引楞伽經文， 上乘一心之法，令汝等
門。何故佛語心爲宗。 以印衆生心地，悉[恐] 開悟。又引楞伽經文，
佛語心者，即心即佛。 汝顛倒不自信，此一心 以印衆生心地。恐汝顛
今語即是心語。故雲， 之法，各各有之。故楞 倒不自信，此心之法，
佛語心爲宗。無門爲法 伽經雲，佛語心爲宗， 各各有之。故楞伽經雲，
門。 無門爲法門。 佛語心爲宗，無門爲法門。
無門爲法門者，達本性
空，更無一法，性自是
門，性無有相，亦無有
門。故雲，無門爲法門。
亦名空門，亦名色門。
何以故。…………
乃至真如，不屬一切名，
亦無無名。故經雲，智
不得有無，內外無求。
任其本性，亦無任性之
心。經雲，種種意生身，
我說爲心量。即無心之
心，無量之量，無名爲
真名，無求是真求。
值得注意的是，其基于《楞伽經》的記述異常之多。《宗鏡錄》→《祖堂集》→《傳燈錄》的順序中，雖《楞伽經》的作用已經漸漸變微，而即便是《傳燈錄》中還是含有大量關于《楞伽經》的記述。其原因估計是，馬祖以重視《楞伽經》而聞名，以致于後代無法簡單地將之否定甚至舍棄吧。
《宗鏡錄》中，馬祖先講述了，達摩傳“大乘一心之法”，並以《楞伽經》證明了“衆生心”，認爲兩者爲一體的行爲。此點，估計是受到淨影寺慧遠以來所提倡的，論說“衆生心”才是“大乘”，才是“一心”的《大乘起信論》是基于《楞伽經》發展而來的傳統說法的影響吧。《傳燈錄》中，《起信論》的引用，除宗密的記載外，僅限于馬祖與其門下而言的話，正如沖本克己先生所指的那樣，此種現象當與禅宗成立史有所關聯10。
此外，馬祖亦認爲《楞伽經》提倡“佛語心爲宗，無門爲法門”。這是基于四卷《楞伽》的“大乘諸度門 諸佛心第一”(T16·481c)以及“第一義法門 遠離于二教”(487b)等文，以自己的語言而述成的。而且，馬祖在說明“佛語心”之時，還講述了“即心即佛”。《楞伽經》的“佛語心”即是buddha-vacana-h
daya(佛言的心髓)，此雖原指唯識系的五法叁自性說，馬祖卻將“佛語心”與《二入四行論》雜錄所用的“佛心”同視之，並斷言衆生心即是“佛心”。另馬祖又基于“佛語心”，將“今語”解作“心語”。此與早期的禅宗文獻中經常可見的自由的觀心解釋的手法相同。
因爲馬祖認爲“心”即是“佛”，所以其衆生的言語即是“佛心所語”。如汾州無業不解“即心是佛”時馬祖所述的那樣，“只未了底心即是，更無別物”，即“不了之心，方是即心是佛”，而此就是基于上述理解而成的。於日常生活中重視言行的馬祖的自在教化，其實與其頻繁引用《楞伽經》進行示衆的內容是相一致的。
《宗鏡錄》中，錄有馬祖對“無門爲法門”的詳細說明，其結論部分引用了四卷《楞伽》中“智不得有無”(T16·480a)，“種種意生身，我說爲心量”(T16·500b)以及“無心之心量 我說爲心量”(T16·500b)叁處進行了實踐性的解釋。即，不束縛於經典的前後關聯，於自身的…
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