臨濟的說法及其在思想史上的意義
[日本]柳田聖山
(呂有祥譯)
一、意義所在
臨濟與臨濟禅
在中國佛教漫長的曆史發展中，臨濟義玄和他的禅是最爲傑出的，這是我多年來越來越確信的看法。臨濟義玄是中國臨濟禅的宗祖，至今仍受到臨濟宗人的深深敬仰，這是無庸贅言的。然而我所關心的不在于此，而在于從一般人文曆史這個更廣闊的視野來看，臨濟義玄的禅是不拘一格的自由的禅，具有獨自的個性，因而是最高妙的禅。可以說，臨濟義玄的曆史地位在于他最具有人間性，這一點遠遠超過他作爲臨濟禅祖師的地位。這是因爲沒有人像他那樣，從人的立場出發，深入窺視展現人的本性、高揚人的價值，而這正是臨濟義玄禅的本質特征和歸宿。當然，繼承臨濟義玄禅法的後繼者們自然而然地形成了臨濟禅，其間確有臨濟的人間思想的流露；但是，那畢竟是後繼者所見的臨濟的思想，和臨濟本人的思想並不完全一致，有的把臨濟義玄極端理想化或神格化了。應當說臨濟義玄最討厭人們這樣看待他。一切宗教或宗派的祖師大都反對極端理想化或神格化，而臨濟義玄從特定的立場出發，不更是如此嗎
例如我國道元禅師果真滿足于只把他看作日本曹洞宗的開山祖嗎
至少臨濟義玄是決不喜歡人們僅把他當作臨濟宗的祖師的。
《臨濟錄》這本書
《臨濟錄》這本書是臨濟義玄的言行記錄，我們從中可以清楚地看出臨濟義玄的人間性格。如果我們不是把《臨濟錄》作爲臨濟宗的聖典，而是作爲一部優秀的人間宗教的言行錄來讀的話，那麼，我們不是可以從這本書中清楚地聽到，在唐末嚴酷的曆史環境中生存下來的一個自由人的呐喊麼!《臨濟錄》這本書，是在異常困難的時代頑強生存下來的人，高揚絕對無條件的人的價值的一部最優秀的書，大概正由于此，這本書才被看成語錄之王吧。我在這裏所說的絕對無條件的人的價值，意味著不是指特殊選擇的人或具有非凡能力的偉人，而是指最普通平凡的人們所應有的生存態度，相當于近代的人文主義或民主精神。我認爲，在臨濟那裏最典型地表達了東方式的關于平常人應有的生存態度。以下對這一點逐步進行考察。
二、唐末的時代精神
臨濟的時代
總的看來，臨濟義玄生活于唐末時代的河北。唐末，是漫長的中國曆史中對人的關切最高漲的時代之一；尤其是河北這個地方，又是人的現實能力得以充分展示的地方。
如鮮花盛開的唐朝盛世，到第六代皇帝玄宗的晚年，由于突發的安史之亂而崩潰，此後至十世紀中葉北宋統一天下，中國進入衆所周知的晚唐五代全國性戰亂時代。這種時代的危機，必須呼喚對人的存在和價值進行深入反省，而且這種反省往往比盛世要深刻。這種反省和思索不像哲學理論那樣高遠抽象，而是與活生生的現實生活密切相連的、生動的、具體的。在這裏，關于人的一切思索和行動，成爲特定曆史中的具體人的思索和行動。換言之，這一時期是真正的曆史裂縫、時代斷層，呈露出其它時代決不能見到的深層人性和獨自的個性。禅宗的五家宗風，至少是對這一時代精神最鮮明的表現之一；不僅五家，十家百家也不例外。
唐末五代的河北
關于唐末五代的河北社會與臨濟義玄禅的本質聯系，我曾發表過小見(《臨濟筆記》第二章)。安史之亂後突然強大起來的河溯叁鎮的實力，與唐中央政府形成對立的態勢，這與《臨濟錄》中特殊的尖銳批判精神，決不是沒有關系的，這是稍爲關心中國曆史的人都知道的。在《臨濟錄》的開頭，請義玄上堂說法的鎮州大檀越府主王常待，就是那時威振當地的藩鎮王氏的一族，他的祖先是塞外胡族。所謂“府主”，不是正式的官名，是地方實力頭目的通稱。實際上，河北鎮州這個地方是唐朝後期左右局勢的鬼門關，在它的背後常有塞外勢力的控製。例如有名的會昌廢佛令就未能在這個地方貫徹實行，這在圓仁著名的《入唐求法巡禮行記》等文獻裏可以清楚地看出來。這個地方的權勢們未必對佛教有好意，但他們對中央政府的廢佛政策確實抱著敵視的態度。當時一些有識志士對河北這個地方寄以新的期望。例如當時著名的文學家、傑出的哲學家韓愈，在《送董邵南序》的開頭寫到：燕趙自古多慷慨悲歌之士。
古昔燕趙之地，即河北省的北部，自古以來産生過不少憂心時世的有血氣的人物，正是由于這個緣故，常常成爲人們所期待的新興勢力的發祥地。僅就唐代來看，此地就産生了許多打破曆史沈寂的革新人物，如新舊《唐書》逆賊傳中收錄的人物大都出身于此地，可以說是一個極好的例證。此外，在古代佛教史上，此地在魏晉時代活躍著佛圖澄、道安，在稍後的隋唐交替時代又是革新者信行創立叁階教的發祥地。以此看來，新的佛教得到塞外民族的支持而開始在此地定著，並在不久的下一時代得到發展，是有某種共通原因的。這大概是因爲，人們爲了擺脫中央文化的煩瑣修飾的傳統，創造誠實的新文化，而強烈需要武骨雄渾的緣故吧。
破佛與排佛
從總體上看，在晚唐或者說唐末時代，不光是禅，儒教和道教也出現了新的動向。道教的新動向雖不能詳考，但衆所周知，唐代是道教全盛的時代，它成爲會昌破佛事件的動機之一。尤其是儒教，到這個時代，由韓愈及其弟子李翺倡導的新的道統理論，被看成是後來宋學的源流。儒教的新動向，一般是與古文運動相關連的，即改變六朝以來充滿形式技巧的麗文，返回到秦漢以前的素樸文體，提倡最好采用人們生活中的語言。後來被作爲文章典範的《唐宋八大家文鈔》，把韓愈的文章放在了首位。古文運動並不限于單純的文章問題，他們希求的是真正誠實的人的生活方式問題，他們的新文學運動是要直接探究活的人間精神。
雖然韓愈等人的口號是恢複孔孟精神，但一般說來，複古運動常常不過是改革前代之非的革新旗幟，這類似于歐州的文藝複興和人文主義運動。韓愈等人的主張，的確可以說是以高揚新的人間精神爲目標的，針對以前儒家專注于五經訓诂注釋的傳統而提倡新的人間學。值得注意的是，其最大的表現是他們的排佛運動。他們的排佛主張是否妥當姑且不論，但他們確實針對當時因循守舊、毫無生氣的講座佛教和放蕩的道教狂熱，而打出了基于儒家立場的現實人間主義旗幟。例如，位于天地間的人的本質是什麼
韓愈的《原人》及《原道》、《原性》，就是以這一問題爲主題，來探究基于儒家立場的新人的形象的。“什麼是人”這一問題，實際上成了韓愈以後中國哲學的中心課題，作爲中國人間學的新儒教，可以說是這個時代開始確立的。
韓愈的道學
韓愈和李翺的新儒教運動，一般稱之爲道學，即發現了——只要學習孔、孟言行，人人皆可成爲聖人之道。他們說：孔子沒後出現了亞聖孟子，他集先王之道之大成；但孟子沒後，儒教陷入單純的訓诂學，在老莊、佛學的盛行下暗然失色，完全喪失去了對人們的吸引力，我們的道學就是要使長期廢絕的古代先王之學重新興起。事實上，兩漢叁國兩晉以來，被看作儒學古典的五經，在唐太宗敕撰《五經正義》規定其解釋標准後，唐代幾乎沒有出色的研究者。韓愈、李翺他們的新儒學運動的立論根據主要是《論語》和《孟子》，此外是從五經之一的《禮記》中抽出《中庸》和《大學》兩篇來，予以高度重視，把它放在前所未有的地位上。這些都是代替五經，當作人間價值的權威，而教一切人成爲聖人之道。例如《孟子》中有“舜人也，我亦人也”的名言。新儒教的出發點，就是要人們確信任何人只要學習修行，都能成爲聖人。韓愈在他的《原毀》的開頭引用了孟子的這句話。聖人是一切人的典範，是一切人的理想。值得注意的是，恰好在這個時代，在禅宗裏出現了以祖師的語言顯示禅的理想人格、取代從來的佛的現象。祖師比起佛和聖人來，就更加人間化、更具體、更實在了。
人的立場
韓愈弟子李翺的著名的《複性書》，是闡明這種理想人形象及實現之道的書。李翺和禅的關系，雖然在史實上有問題但他把《大學》中“致知格物”的問題提出來，是特別重要的。這與韓愈在論述修身、齊家、治國、平天下時，無視“致知格物”比起來，的確是一個進步。“知”是什麼，這固然是個大問題，但恰好在這個時候，荷澤神會說“無念之體有本知”，其後繼者宗密說：“知之一字，衆妙之門”，建立了知的哲學。所謂“知”，要而言之，就是人之爲人的本質。在儒教和佛教中，同時出現關于人的本質的新探究，是意味深長的。
更值得注意的是，後來宋學中作爲人的根源性問題探究的重要課題——“窮理盡性”，也在這個時代的佛教裏屢次提出論述。例如，“梁肅的《止觀統例》、宗密的《原人論》是論述“窮理盡性”的代表作，南泉普願語錄裏也論及到窮理盡性，李肇的《唐國史補》中有關于杭州黃叁姑以窮理盡性聞名，使徑山心伏的記載。徑山可能是牛頭宗的法欽。當然，很難斷定禅和佛教的窮理盡性說，哪一個更本質。“窮理盡性”這句話出自《周易》。在佛典裏，早在僧睿的《小品經序》中說到“般若波羅密，是窮理盡性之格言” (《出叁藏記集》卷八)，此話亦見于僧肇的《涅磐無名論》。但是，把《周易》這部書用來作爲對人的新探討，不會先于唐代。
叁、人是什麼
宗密的《原人論》
作爲這個時代共通的對人進行探究的新成果，首先要對宗密的《原人論》作簡要的考察，以此作爲研究《臨濟錄》的線索。《臨濟錄》對人的精神的特殊高揚，在內容上與韓愈、李翺之儒教所提倡的，有不少共通性，而宗密似乎將它更加明朗化了。《臨濟錄》是臨濟應弟子之請，對機說法的記錄，其理論觀點缺乏整體性，因此在這種情況下，從宗密的《原人論》中來探究佛教禅的理論，還是比較便利的方法。實際上，宗密的《原人論》是以韓愈的《原人》、《原道》、《原性》等“五原”…
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