临济的说法及其在思想史上的意义
[日本]柳田圣山
(吕有祥译)
一、意义所在
临济与临济禅
在中国佛教漫长的历史发展中，临济义玄和他的禅是最为杰出的，这是我多年来越来越确信的看法。临济义玄是中国临济禅的宗祖，至今仍受到临济宗人的深深敬仰，这是无庸赘言的。然而我所关心的不在于此，而在于从一般人文历史这个更广阔的视野来看，临济义玄的禅是不拘一格的自由的禅，具有独自的个性，因而是最高妙的禅。可以说，临济义玄的历史地位在于他最具有人间性，这一点远远超过他作为临济禅祖师的地位。这是因为没有人像他那样，从人的立场出发，深入窥视展现人的本性、高扬人的价值，而这正是临济义玄禅的本质特征和归宿。当然，继承临济义玄禅法的后继者们自然而然地形成了临济禅，其间确有临济的人间思想的流露；但是，那毕竟是后继者所见的临济的思想，和临济本人的思想并不完全一致，有的把临济义玄极端理想化或神格化了。应当说临济义玄最讨厌人们这样看待他。一切宗教或宗派的祖师大都反对极端理想化或神格化，而临济义玄从特定的立场出发，不更是如此吗
例如我国道元禅师果真满足于只把他看作日本曹洞宗的开山祖吗
至少临济义玄是决不喜欢人们仅把他当作临济宗的祖师的。
《临济录》这本书
《临济录》这本书是临济义玄的言行记录，我们从中可以清楚地看出临济义玄的人间性格。如果我们不是把《临济录》作为临济宗的圣典，而是作为一部优秀的人间宗教的言行录来读的话，那么，我们不是可以从这本书中清楚地听到，在唐末严酷的历史环境中生存下来的一个自由人的呐喊么!《临济录》这本书，是在异常困难的时代顽强生存下来的人，高扬绝对无条件的人的价值的一部最优秀的书，大概正由于此，这本书才被看成语录之王吧。我在这里所说的绝对无条件的人的价值，意味着不是指特殊选择的人或具有非凡能力的伟人，而是指最普通平凡的人们所应有的生存态度，相当于近代的人文主义或民主精神。我认为，在临济那里最典型地表达了东方式的关于平常人应有的生存态度。以下对这一点逐步进行考察。
二、唐末的时代精神
临济的时代
总的看来，临济义玄生活于唐末时代的河北。唐末，是漫长的中国历史中对人的关切最高涨的时代之一；尤其是河北这个地方，又是人的现实能力得以充分展示的地方。
如鲜花盛开的唐朝盛世，到第六代皇帝玄宗的晚年，由于突发的安史之乱而崩溃，此后至十世纪中叶北宋统一天下，中国进入众所周知的晚唐五代全国性战乱时代。这种时代的危机，必须呼唤对人的存在和价值进行深入反省，而且这种反省往往比盛世要深刻。这种反省和思索不像哲学理论那样高远抽象，而是与活生生的现实生活密切相连的、生动的、具体的。在这里，关于人的一切思索和行动，成为特定历史中的具体人的思索和行动。换言之，这一时期是真正的历史裂缝、时代断层，呈露出其它时代决不能见到的深层人性和独自的个性。禅宗的五家宗风，至少是对这一时代精神最鲜明的表现之一；不仅五家，十家百家也不例外。
唐末五代的河北
关于唐末五代的河北社会与临济义玄禅的本质联系，我曾发表过小见(《临济笔记》第二章)。安史之乱后突然强大起来的河溯三镇的实力，与唐中央政府形成对立的态势，这与《临济录》中特殊的尖锐批判精神，决不是没有关系的，这是稍为关心中国历史的人都知道的。在《临济录》的开头，请义玄上堂说法的镇州大檀越府主王常待，就是那时威振当地的藩镇王氏的一族，他的祖先是塞外胡族。所谓“府主”，不是正式的官名，是地方实力头目的通称。实际上，河北镇州这个地方是唐朝后期左右局势的鬼门关，在它的背后常有塞外势力的控制。例如有名的会昌废佛令就未能在这个地方贯彻实行，这在圆仁着名的《入唐求法巡礼行记》等文献里可以清楚地看出来。这个地方的权势们未必对佛教有好意，但他们对中央政府的废佛政策确实抱着敌视的态度。当时一些有识志士对河北这个地方寄以新的期望。例如当时着名的文学家、杰出的哲学家韩愈，在《送董邵南序》的开头写到：燕赵自古多慷慨悲歌之士。
古昔燕赵之地，即河北省的北部，自古以来产生过不少忧心时世的有血气的人物，正是由于这个缘故，常常成为人们所期待的新兴势力的发祥地。仅就唐代来看，此地就产生了许多打破历史沉寂的革新人物，如新旧《唐书》逆贼传中收录的人物大都出身于此地，可以说是一个极好的例证。此外，在古代佛教史上，此地在魏晋时代活跃着佛图澄、道安，在稍后的隋唐交替时代又是革新者信行创立三阶教的发祥地。以此看来，新的佛教得到塞外民族的支持而开始在此地定着，并在不久的下一时代得到发展，是有某种共通原因的。这大概是因为，人们为了摆脱中央文化的烦琐修饰的传统，创造诚实的新文化，而强烈需要武骨雄浑的缘故吧。
破佛与排佛
从总体上看，在晚唐或者说唐末时代，不光是禅，儒教和道教也出现了新的动向。道教的新动向虽不能详考，但众所周知，唐代是道教全盛的时代，它成为会昌破佛事件的动机之一。尤其是儒教，到这个时代，由韩愈及其弟子李翱倡导的新的道统理论，被看成是后来宋学的源流。儒教的新动向，一般是与古文运动相关连的，即改变六朝以来充满形式技巧的丽文，返回到秦汉以前的素朴文体，提倡最好采用人们生活中的语言。后来被作为文章典范的《唐宋八大家文钞》，把韩愈的文章放在了首位。古文运动并不限于单纯的文章问题，他们希求的是真正诚实的人的生活方式问题，他们的新文学运动是要直接探究活的人间精神。
虽然韩愈等人的口号是恢复孔孟精神，但一般说来，复古运动常常不过是改革前代之非的革新旗帜，这类似于欧州的文艺复兴和人文主义运动。韩愈等人的主张，的确可以说是以高扬新的人间精神为目标的，针对以前儒家专注于五经训诂注释的传统而提倡新的人间学。值得注意的是，其最大的表现是他们的排佛运动。他们的排佛主张是否妥当姑且不论，但他们确实针对当时因循守旧、毫无生气的讲座佛教和放荡的道教狂热，而打出了基于儒家立场的现实人间主义旗帜。例如，位于天地间的人的本质是什么
韩愈的《原人》及《原道》、《原性》，就是以这一问题为主题，来探究基于儒家立场的新人的形象的。“什么是人”这一问题，实际上成了韩愈以后中国哲学的中心课题，作为中国人间学的新儒教，可以说是这个时代开始确立的。
韩愈的道学
韩愈和李翱的新儒教运动，一般称之为道学，即发现了——只要学习孔、孟言行，人人皆可成为圣人之道。他们说：孔子没后出现了亚圣孟子，他集先王之道之大成；但孟子没后，儒教陷入单纯的训诂学，在老庄、佛学的盛行下暗然失色，完全丧失去了对人们的吸引力，我们的道学就是要使长期废绝的古代先王之学重新兴起。事实上，两汉三国两晋以来，被看作儒学古典的五经，在唐太宗敕撰《五经正义》规定其解释标准后，唐代几乎没有出色的研究者。韩愈、李翱他们的新儒学运动的立论根据主要是《论语》和《孟子》，此外是从五经之一的《礼记》中抽出《中庸》和《大学》两篇来，予以高度重视，把它放在前所未有的地位上。这些都是代替五经，当作人间价值的权威，而教一切人成为圣人之道。例如《孟子》中有“舜人也，我亦人也”的名言。新儒教的出发点，就是要人们确信任何人只要学习修行，都能成为圣人。韩愈在他的《原毁》的开头引用了孟子的这句话。圣人是一切人的典范，是一切人的理想。值得注意的是，恰好在这个时代，在禅宗里出现了以祖师的语言显示禅的理想人格、取代从来的佛的现象。祖师比起佛和圣人来，就更加人间化、更具体、更实在了。
人的立场
韩愈弟子李翱的着名的《复性书》，是阐明这种理想人形象及实现之道的书。李翱和禅的关系，虽然在史实上有问题但他把《大学》中“致知格物”的问题提出来，是特别重要的。这与韩愈在论述修身、齐家、治国、平天下时，无视“致知格物”比起来，的确是一个进步。“知”是什么，这固然是个大问题，但恰好在这个时候，荷泽神会说“无念之体有本知”，其后继者宗密说：“知之一字，众妙之门”，建立了知的哲学。所谓“知”，要而言之，就是人之为人的本质。在儒教和佛教中，同时出现关于人的本质的新探究，是意味深长的。
更值得注意的是，后来宋学中作为人的根源性问题探究的重要课题——“穷理尽性”，也在这个时代的佛教里屡次提出论述。例如，“梁肃的《止观统例》、宗密的《原人论》是论述“穷理尽性”的代表作，南泉普愿语录里也论及到穷理尽性，李肇的《唐国史补》中有关于杭州黄三姑以穷理尽性闻名，使径山心伏的记载。径山可能是牛头宗的法钦。当然，很难断定禅和佛教的穷理尽性说，哪一个更本质。“穷理尽性”这句话出自《周易》。在佛典里，早在僧睿的《小品经序》中说到“般若波罗密，是穷理尽性之格言” (《出三藏记集》卷八)，此话亦见于僧肇的《涅磐无名论》。但是，把《周易》这部书用来作为对人的新探讨，不会先于唐代。
三、人是什么
宗密的《原人论》
作为这个时代共通的对人进行探究的新成果，首先要对宗密的《原人论》作简要的考察，以此作为研究《临济录》的线索。《临济录》对人的精神的特殊高扬，在内容上与韩愈、李翱之儒教所提倡的，有不少共通性，而宗密似乎将它更加明朗化了。《临济录》是临济应弟子之请，对机说法的记录，其理论观点缺乏整体性，因此在这种情况下，从宗密的《原人论》中来探究佛教禅的理论，还是比较便利的方法。实际上，宗密的《原人论》是以韩愈的《原人》、《原道》、《原性》等“五原”…
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