..续本文上一页中一系列主张为前提的。因为韩愈的这些论文是他于元和十四年(820年)写的《论佛骨表》的前提，所以，这些论文大概代表了他中年时期的思想。宗密的《原人论》正是针对韩愈的这些论文而写的。到目前为止，虽然还没有任何确实的证据证明《原人论》的具体写作年代，但可以认为这本书在宗密的众多着作中也许是最早的作品。之所以这样说，是因为考虑到：如果把这本书中的五教分类和《禅源诸诠集都序》中的三教分类加以比较的话，那么五教分类法似乎是三教分类法的前提，而不是相反。另外，在《原人论》中，宗密对儒教进行了批判，按他在此文开头自述从儒教学习出发的经历来看，这种批判是极自然的；而《禅源诸诠集都序》则没有包含关于儒教的议论。由此可见，《原人论》应在《诸源诸诠集都序》之前。
《原人论》的构成
这里对《原人论》的内容作简要的考察。众所周知，这本书的内容是由以下几部分构成的：
一、对儒道二教的批判
二、佛教的分类及其含义
1、人天教
2、小乘教
3、大乘法相教(唯识)
4、大乘破相教(般若)
5、一乘显性教(华严)
在《原人论》中，宗密把儒道二教作为迷执加以破斥；对佛教中的前四教也作为不了义即没有完全明了真实而加以批判；只有最后的一乘显性教是了义教，即完全彻底地显示了人的真性，而加以肯定赞扬。宗密的这种批判法，作为教相判释的通例，虽不是特别新奇的意见，但也有自已的特色，这就是：他的五教分类法是为最后会通本末而设计的，他以所谓完全彻底显示人的真性的一乘显性教的立场，把以前的全部佛教放在各自的阶段上肯定其意义，对儒道二教也采取了同样的态度。这就是人们把他的佛教称为诸宗综合、三教一致体系的原因所在。在众所周知的《禅源诸诠集都序》和《中华传心地禅门师资承袭图》里，宗密又把五教中的后三教与三宗相配，从而使教禅一致：
大乘法相教——密意依性说相教——息妄修心宗(北宗)
大乘破相教——密意破相显性宗——泯绝无寄宗(牛头)
一乘显性教——显示真心即性教——直显心性宗(南宗)
在这里，宗密也是用《原人论》一样的方法，以最后一层为根据，对前二层进行了批判性的评定。
宗密的人间观
作为对韩愈等人在儒教方面对人的探究的回应，宗密的《原人论》从佛教的立场探究了人的本源问题。他把华严和禅宗南宗荷泽派的人间观作为最高的人间观，构想了一个包括佛教诸宗和儒道二教在内的三教一致、教禅一致的体系。这样，宗密对人的本源的探究，必定要比韩愈等人的儒教高明得多。譬如，韩愈、李翱等儒家虽然主张穷理尽性，但只局限于修身、齐家、治国、平天下之名教领域内，除此以外他们是不关心的；道教虽然批判儒家的传统，但又把包含人在内的天地万物的本源，归之为虚无大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教则着力于探求人的本质和究明心性顺逆起灭及心性染净因缘，这些都是儒道二教远所未及的。
南宗禅的两派
从《禅源诸诠集都序》到《中华传心地禅门师资承袭图》，宗密把禅的直显心性宗(南宗)与显示真心即性教(华严)相配合，又把南宗分为洪州和荷泽二宗，以为前者浅后者深，理由是二者有知和用的不同。在《禅源诸诠集都序》中，宗密说：
直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆为真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，观色观相等。于中指示心性，复有二类；
一云：即今能言语动作、贪tian慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补
但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。
二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂、尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相
觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。
荷泽宗和洪州宗
很明显，上面讲的第一类是指洪州宗的主张，第二类是指荷泽宗的主张。在宗密看来，二者虽然都是直显心性的南宗，但后者要比前者深刻。例如他在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：
真心本体有两种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所见影是随缘用。影即对缘方现，现在差别，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。
两种用
宗密在这里指出，比起荷泽宗的自性本用(知)来，洪州宗的随缘应用(语言动作)缺少主体性。他的批判还涉及到现量显和比量显的差别问题，认为洪州宗把语言动作等一切日常行动，都说成是佛性全体的作用，这就否定了迷与悟、邪与正的区别，具有暗证的偏向。宗密的这种批判，实际上也是他在《原人论》里对道家以万物为自然化生学说的批判，也是宋代朱子批判佛教的论点之一。就此而言，可以看出宗密思想中有与儒家名教相一致的地方，这是与宗密人间观的本质有联系的重要课题。然而，最重要的问题是，洪州宗的主张是否真的像宗密所说的那样呢
实际上，宗密对洪州的批判虽然是细致的，但仍有误解和偏见，这可能是因为他与荷泽宗有相承关系的原故。
总之，宗密的人间观，是通过对韩愈等人的儒教批判，进而对洪州的判定而确立起来的。如果撇开其内容的细节，那么他的目标是要建立一个批判和综合当时各派人间观的体系。然而，被宗密看成比荷泽低一层的洪州宗，把人的现实的每个行动都作为佛性全体的直接作用，这正是对人的最彻底的肯定，临济义玄就产生于这个体系。
宗密和临济
宗密和临济的卒年，相差约二十年，他们都生活于唐代末年这个激烈动荡的年代。因为临济的年寿不得而知，所以虽不能确切地说，但宗密大概是先辈。现在还不知道他们二人直接交往的踪迹，但临济的老师黄檗，和宗密一样，都是接受了宰相裴休归依的人。裴休，大概是在宗密卒后，到江西作官时，结识黄檗，并深慕其独特的禅风而归依黄檗的，但看不出他与临济有什么交往。临济，大概是在会昌破佛后不久，离开江西黄檗山，独自一人回到离家乡近的河北，以此地为中心开始新的佛化活动，他的佛教主张都是在这个时期完成的。因此之故，临济在黄檗处时，即使有与裴休相知的机会，但那个时候的临济还不是后来的临济。更不能相象，在当时中央政府与河北地方势力尖锐对峙的情况下，回到河北的临济还与中央政府要人之一的裴休有亲密的交往。
总而言之，河北与中央对峙的事实，对于思考和理解宗密与临济禅的本质，具有极其重要的意义；可以说，与临济的自由奔放、革新言论相比，宗密的佛教特色则在于对传统佛教的会通综合。
《临济的说法及其在思想史上的意义(柳田圣山)》全文阅读结束。