..續本文上一頁中一系列主張爲前提的。因爲韓愈的這些論文是他于元和十四年(820年)寫的《論佛骨表》的前提，所以，這些論文大概代表了他中年時期的思想。宗密的《原人論》正是針對韓愈的這些論文而寫的。到目前爲止，雖然還沒有任何確實的證據證明《原人論》的具體寫作年代，但可以認爲這本書在宗密的衆多著作中也許是最早的作品。之所以這樣說，是因爲考慮到：如果把這本書中的五教分類和《禅源諸诠集都序》中的叁教分類加以比較的話，那麼五教分類法似乎是叁教分類法的前提，而不是相反。另外，在《原人論》中，宗密對儒教進行了批判，按他在此文開頭自述從儒教學習出發的經曆來看，這種批判是極自然的；而《禅源諸诠集都序》則沒有包含關于儒教的議論。由此可見，《原人論》應在《諸源諸诠集都序》之前。
《原人論》的構成
這裏對《原人論》的內容作簡要的考察。衆所周知，這本書的內容是由以下幾部分構成的：
一、對儒道二教的批判
二、佛教的分類及其含義
1、人天教
2、小乘教
3、大乘法相教(唯識)
4、大乘破相教(般若)
5、一乘顯性教(華嚴)
在《原人論》中，宗密把儒道二教作爲迷執加以破斥；對佛教中的前四教也作爲不了義即沒有完全明了真實而加以批判；只有最後的一乘顯性教是了義教，即完全徹底地顯示了人的真性，而加以肯定贊揚。宗密的這種批判法，作爲教相判釋的通例，雖不是特別新奇的意見，但也有自已的特色，這就是：他的五教分類法是爲最後會通本末而設計的，他以所謂完全徹底顯示人的真性的一乘顯性教的立場，把以前的全部佛教放在各自的階段上肯定其意義，對儒道二教也采取了同樣的態度。這就是人們把他的佛教稱爲諸宗綜合、叁教一致體系的原因所在。在衆所周知的《禅源諸诠集都序》和《中華傳心地禅門師資承襲圖》裏，宗密又把五教中的後叁教與叁宗相配，從而使教禅一致：
大乘法相教——密意依性說相教——息妄修心宗(北宗)
大乘破相教——密意破相顯性宗——泯絕無寄宗(牛頭)
一乘顯性教——顯示真心即性教——直顯心性宗(南宗)
在這裏，宗密也是用《原人論》一樣的方法，以最後一層爲根據，對前二層進行了批判性的評定。
宗密的人間觀
作爲對韓愈等人在儒教方面對人的探究的回應，宗密的《原人論》從佛教的立場探究了人的本源問題。他把華嚴和禅宗南宗荷澤派的人間觀作爲最高的人間觀，構想了一個包括佛教諸宗和儒道二教在內的叁教一致、教禅一致的體系。這樣，宗密對人的本源的探究，必定要比韓愈等人的儒教高明得多。譬如，韓愈、李翺等儒家雖然主張窮理盡性，但只局限于修身、齊家、治國、平天下之名教領域內，除此以外他們是不關心的；道教雖然批判儒家的傳統，但又把包含人在內的天地萬物的本源，歸之爲虛無大道、自然化生。儒道二教都各自陷入片面性。宗教則著力于探求人的本質和究明心性順逆起滅及心性染淨因緣，這些都是儒道二教遠所未及的。
南宗禅的兩派
從《禅源諸诠集都序》到《中華傳心地禅門師資承襲圖》，宗密把禅的直顯心性宗(南宗)與顯示真心即性教(華嚴)相配合，又把南宗分爲洪州和荷澤二宗，以爲前者淺後者深，理由是二者有知和用的不同。在《禅源諸诠集都序》中，宗密說：
直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆爲真性。真性無相無爲，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，觀色觀相等。于中指示心性，複有二類；
一雲：即今能言語動作、貪tian慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此別無佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補
但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙，此即是爲真悟、真修、真證也。
二雲：諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂、塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，衆妙之門。由無始迷之，故妄執身心爲我，起貪瞋等念，若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰爲我相人相
覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念爲宗。但得無念之見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前，應用無窮，名之爲佛。
荷澤宗和洪州宗
很明顯，上面講的第一類是指洪州宗的主張，第二類是指荷澤宗的主張。在宗密看來，二者雖然都是直顯心性的南宗，但後者要比前者深刻。例如他在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中說：
真心本體有兩種用：一者自性本用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所見影是隨緣用。影即對緣方現，現在差別，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性體；心常知，是自性用，此能語言能分別動作等，是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，缺自性用也。又，顯教有比量顯、現量顯，洪州雲心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性是比量顯也。荷澤直雲心體能知，知即是心，約知以顯心，是現量顯也。洪州缺此。
兩種用
宗密在這裏指出，比起荷澤宗的自性本用(知)來，洪州宗的隨緣應用(語言動作)缺少主體性。他的批判還涉及到現量顯和比量顯的差別問題，認爲洪州宗把語言動作等一切日常行動，都說成是佛性全體的作用，這就否定了迷與悟、邪與正的區別，具有暗證的偏向。宗密的這種批判，實際上也是他在《原人論》裏對道家以萬物爲自然化生學說的批判，也是宋代朱子批判佛教的論點之一。就此而言，可以看出宗密思想中有與儒家名教相一致的地方，這是與宗密人間觀的本質有聯系的重要課題。然而，最重要的問題是，洪州宗的主張是否真的像宗密所說的那樣呢
實際上，宗密對洪州的批判雖然是細致的，但仍有誤解和偏見，這可能是因爲他與荷澤宗有相承關系的原故。
總之，宗密的人間觀，是通過對韓愈等人的儒教批判，進而對洪州的判定而確立起來的。如果撇開其內容的細節，那麼他的目標是要建立一個批判和綜合當時各派人間觀的體系。然而，被宗密看成比荷澤低一層的洪州宗，把人的現實的每個行動都作爲佛性全體的直接作用，這正是對人的最徹底的肯定，臨濟義玄就産生于這個體系。
宗密和臨濟
宗密和臨濟的卒年，相差約二十年，他們都生活于唐代末年這個激烈動蕩的年代。因爲臨濟的年壽不得而知，所以雖不能確切地說，但宗密大概是先輩。現在還不知道他們二人直接交往的蹤迹，但臨濟的老師黃檗，和宗密一樣，都是接受了宰相裴休歸依的人。裴休，大概是在宗密卒後，到江西作官時，結識黃檗，並深慕其獨特的禅風而歸依黃檗的，但看不出他與臨濟有什麼交往。臨濟，大概是在會昌破佛後不久，離開江西黃檗山，獨自一人回到離家鄉近的河北，以此地爲中心開始新的佛化活動，他的佛教主張都是在這個時期完成的。因此之故，臨濟在黃檗處時，即使有與裴休相知的機會，但那個時候的臨濟還不是後來的臨濟。更不能相象，在當時中央政府與河北地方勢力尖銳對峙的情況下，回到河北的臨濟還與中央政府要人之一的裴休有親密的交往。
總而言之，河北與中央對峙的事實，對于思考和理解宗密與臨濟禅的本質，具有極其重要的意義；可以說，與臨濟的自由奔放、革新言論相比，宗密的佛教特色則在于對傳統佛教的會通綜合。
《臨濟的說法及其在思想史上的意義(柳田聖山)》全文閱讀結束。