本文第二節敘述了一～二世紀的馬鳴，以優雅的文學手法，婉轉地敘述了“釋迦佛”一生的功德，感動了西北印廣大的佛教徒，從事這種教化工作的出家人，被稱之爲“譬喻師”。本文的第叁、四節敘述了犍陀羅與秣菟羅皆在紀元一世紀上半葉即有了佛像的製作，但秣菟羅“佛傳”及“本生”的製作則更早，不過其中釋迦佛的角色被其他代表物所取代。本節則要探討西北印地區如何在相關造像的基礎下，發展出與釋迦佛有關的禅法。之所以要講禅法的發展須依靠相關的造像，這是如下節所言，“念佛”觀的下手，要先到有佛像的地方去觀看實物。
發展禅法的工作必然落在當地禅修者的肩上，這些人在當時被稱之爲“瑜伽師”。早在部派佛教的初期，末田地即至罽賓弘揚禅法，罽賓長久以來最盛行的禅法應是“五門禅法”[注35]，但在紀元後，由于“釋迦佛”思想的興起，以“釋迦佛”爲對象的禅觀亦逐漸出現。涉及這種新禅法産生的關鍵人物便是僧伽羅刹。
僧伽羅刹是出生中亞“須賴國”的僧人，年代比馬鳴稍後，但不致相差太遠，因兩人皆曾值遇貴霜的名王“迦膩色迦王”，梁代《出叁藏記集》的〈僧伽羅刹所集經序〉保留了一段與作者有關的重要史料：
僧伽羅刹者，須賴國人也，佛去世後七百年生此國。出家學道，遊教諸邦，至揵陀越土，甄陀罽賓王師焉。
“佛去世後七百年”約公元一—二世紀，“揵陀越土”即位于西北印中心之“犍陀羅”國，“甄陀罽賓王”即貴霜王朝宏揚佛教出名之“迦膩色迦王”，其在位約于西元七八-一○五年。故僧伽羅刹活躍于佛法的時間約在一世紀末、二世紀初，這與其作品《修行道地經》在二世紀末傳入中國的時間約略相符。
僧伽羅刹在佛法上的專長由其主要的作品《僧伽羅刹所集經》[注36]來看，主要是依當時已有的“契經”[注37]，整理釋迦佛一生弘化的過程，並對其中佛陀的所作所爲加上了適當的法義說明，這方面與馬鳴在西北印的努力很相似，故就這點而言，僧伽羅刹也可謂之“譬喻師”。但與馬鳴稍有不同的是，僧伽羅刹
#092;用譬喻的範圍除了“佛傳”外，尚有不少的“本生”故事，亦即釋迦佛過去世以種種身行菩薩行的事迹，如“爾時菩薩爲鹦鹉身”[注38]。見諸于西北印地區的佛教，除單尊佛像及佛傳外，亦有不少“本生”故事，只不過在數量上較“佛傳”略少而已。
從僧伽羅刹另一重要作品《修行道地經》，內容主要爲當時西北印部派禅法有關的內容來看，他也可說是一位“瑜伽師”。現在出現的問題是僧伽羅刹有沒有將某些“譬喻”的內容化爲“瑜伽”師所修的禅法，讓他成爲一位“譬喻瑜伽師”？答案是肯定的，且其轉換成禅法的部分正好是帶出整個“念佛”禅法最基礎的“像觀”，也是將單尊佛像所表現的叁十二相、八十種好化爲禅法。“像觀”形成的過程，可以藉由僧伽羅刹的作品加以呈現出來。
在《僧伽羅刹所集經》中雖以佛傳的內容爲主，但其中卻有一整段內容用來介紹佛陀的叁十二相，及具有此相的因地功德，包含：“世尊有如是微妙之首”、“世尊有如是微妙之發”、“世尊有如是額”、“如來有眉間相”、“世尊有如是微妙清淨之眼”、“世尊有如是微妙鼻”、“世尊有如是齒”、“世尊有如是廣長舌”、“如來是時有如是言教”、……“世尊如是笑”、“世尊有如是光”等。
僧伽羅刹並進一步將佛陀的相好化爲禅法而擺入《修行道地經》適當的品中，這些資料被保留于叁世紀下半葉竺法護的譯本中。如〈觀品第二十四〉在觀察世間“五十五事無可貪者”之前便有一段觀佛相好的偈誦：
眉間白毛相其明逾日光猶鹄飛空中遠近無不見
其身如師子超越天帝象肩胸而廣姝願稽首佛尊
臂肘平正而滿足世尊之臍如水洄髀膝腸若金柱當歸命佛而稽首
其目長好如蓮華體著毛發猶孔雀心常住止在寂然我願歸命超衆仙
此段偈誦中的內容，包含了佛叁十二相、八十種好的概要內容。“眉間白毛相”、“身”、“肩胸”、“髀膝”、“腸”、“目”及“毛發”屬叁十二相，“猶鹄飛空中”形容佛飛行相，“超越天帝象”形容佛的行相，與“臍”相叁者，屬于佛的八十種好，這便是“念佛”禅法中最先形成的“像觀”。
僧伽羅刹雖最先形成“像觀”，但其內容並不完整。完整叁十二相、八十種好禅觀內容的像觀見于叁世紀龍樹《十住毗婆沙論》中的〈念佛品第二十〉，在四世紀末幾乎相同的像觀內容進入羅什五世紀初所傳出《坐禅叁昧經
念佛叁昧》中的“像觀”。這部分的內容應是反映羅什四世紀後半葉隨母親所到罽賓的禅法。叁～四世紀間西北印完整的“像觀”禅法，配合上當地精美而興盛的單尊佛陀“立像”及“坐像”的製作，將以叁十二相爲主的“像觀”推上了最高峰。
但西北印的念佛禅法不單止于觀佛像好的“像觀”，而是隨著當時思想中已出現的釋迦佛一生，由出生至入滅的過程也一並化爲禅觀，稱之爲“生身觀”，也就是釋迦佛示現衆生身的禅觀。由于釋迦一生的每一情節，如四門出遊見生、老、病、死，深悟世間無常而半夜逾城出家等，皆充滿了佛法的含義，較之相好的禅觀，更接近于佛教的“法義”，故“念佛”禅法的更進一步發展，便導出了以佛教“法義”爲主要內涵的“法身觀”，啓開了爾後大乘法義介入禅法的切點。
西北印最早的“法身觀”不是出自大乘方等經典，而是出之于部派佛教所依循的《阿含》。如本文第一節所引《雜阿含》“六念”中的“念佛”：
念于如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、世尊。
由“如來”至“世尊”十者謂之佛的“十號”皆是表彰“佛陀”內在的“法義”，故“念佛”叁昧至此已由觀佛內在的法義取代觀佛外在的相好。這種“法身觀”繼之見于叁世紀龍樹《十住毗婆沙論
助念佛叁昧品》及爾後《坐禅叁昧經》中的“法身觀”：
既得佛念，當複念佛功德法身、無量大慧、無崖底智、不可計德、多陀阿伽度、阿犁呵、叁藐叁佛陀、鞞伽遮羅那、叁般那、宿伽陀路伽憊、阿耨多羅、富樓沙昙藐、提婆魔舍喃、佛、婆伽婆。[注39]
“多陀阿伽度”意譯爲“如來”，“阿犁呵”爲“應供”，“叁藐叁佛陀”爲“正遍知”，“鞞伽遮羅那”爲“明行足”，“叁般那”爲“善逝”，“宿伽陀路伽憊”爲“世間解”，“阿耨多羅”爲“無上士”，“富樓沙昙藐”爲“調禦丈夫”，“提婆魔舍喃”爲“天人師”，“婆伽婆”爲“世尊”。故《坐禅叁昧經》以“十號”爲念佛叁昧的“法身”功德。
除了以“十號”爲“法身觀”外，在小乘法義的範疇內尚有與羅什年代相近，反映罽賓及中亞地區禅法的《思惟略要法》，以佛的十力、四無所畏乃至釋迦佛過去世所行善業爲“法身”：
當因生身，觀內法身。十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業。……。如釋迦牟尼佛昔爲太子時，出遊道見癞人，敕醫令治。醫言當須不嗔人血飲之，以髓塗之，乃可得差。太子念言，是人難得。設使有者，複不可爾，即便以身與之令治。
釋迦佛過去的菩薩行謂之“本生”，故《思惟略要法》以“本生”的菩薩含義爲法身觀。西北印一切有部中較爲進步的“譬喻瑜伽師”開創了“念佛”禅法，但不論是以“十號”或“十力”或“本生”爲“法身觀”，皆沒有大乘經典法義的直接涉入。
然而到過西北印的中亞佛學大師羅什認爲“十力”、“四無所畏”爲佛法身者，皆是小乘的觀點。《大乘大義章
次重問法身並答》：
小乘部者以諸賢聖所得無漏功德，謂叁十七品及佛十力、四無所畏、十八不共等以爲法身。又以叁藏經亦顯此理，亦名法身。……。大乘部者，謂一切法無生無滅，……如涅槃相，是名法身。[注40]
羅什在這段話中區分了大、小乘法身觀的不同內涵，“十力、四無所畏、十八不共[注41]”等佛功德是小乘的法身觀，“一切法無生無滅”等是大乘的法身觀。“一切法無生無滅”是大乘《般若經》精義之所在，而以般若空義開展爲“涅槃”境界而論“法身”，亦同于爾後什公弟子僧肇《涅槃論》的論法，故以《般若》空義開展“法身觀”應是到了中亞的羅什才較爲明確，西北印與中亞的念佛禅法在此正式分途。
西北印與中亞念佛“法身觀”的分途乃依循著龍樹的理念而發展。《十住毗婆沙論
助念佛叁昧品》：
新發意菩薩，應以叁十二相、八十種好念佛如先說。轉深入得中勢力，應以法身念佛。心轉深入得上勢力，應以實相念佛而不貪著。
“法身”念佛在〈助念佛叁昧品〉是指佛的大乘“四十不共法”，雖不同于前述西北印小乘禅師以“十力、四無所畏”的法身觀，但並未加入《般若經》的“空觀”。“實相念佛”所指即是前述羅什所言中亞大乘加入“般若”法身觀的“一切法不生不滅”。故知龍樹思想同時指導著西北印與中亞兩地念佛叁昧的發展。
第六節 西北印禅師行“念佛”禅法的實修場所
--以白夏瓦附近的TAKHT-I-BAHI寺院爲例
前文說明了西北印形成念佛禅法在文獻上的證據，但論證上仍需進一步地指出當地實際修行念佛禅法的場所，及禅觀所緣佛像在其中的配置。五世紀初羅什在長安傳出《坐禅叁昧經》中的〈念佛叁昧〉，除了記載修念佛叁昧的禅觀內容外，並保留了一段四世紀末西北印修此禅觀的具體步驟與實際場所：
若初習行人，將至佛像所，或教令自往，谛觀佛像相好，相相明了，一心取持。還至靜處，心眼觀佛像，令意不轉。系念在像，不令他念。他念攝之，令常在像。……如是不已，心不散亂，是時便得心眼，見佛像光明，如眼所見，無有異也。[注42]
茲分禅觀的場所與禅觀的內涵兩部分來解說此段引文。此禅觀所涉的場所有二：一爲“佛像所”，一爲“靜處”。“佛像所”指有佛…
《北傳大乘佛教的起點(賴鵬舉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…